莱布尼茨对康德的影响（三）
9. 机械论与自然秩序
康德对休谟对自然因果关系的批判深感不安，休谟的批判暗示自然界中不存在可供科学依据的自然法则，而休谟在《自然宗教对话录》中将其因果怀疑论应用于反神学领域也令他深感不安。[参见“康德与休谟论因果关系”条目。] 康德在莱布尼茨的“教条主义”假设（即宇宙是由上帝设计和设定的、确定性地相互作用的物理部分组成的单一机械系统）与经验主义假设（即因果关系对应于人类对某种观念序列的期待感）之间寻求第三条道路。康德认为，出于科学目的，我们必须将无机自然界视为这样一个统一的机械系统。我们无法体验一个不受空间、时间和因果关系结构化的世界，这促成了（或许是被决定了？）我们如此表征世界。如果说莱布尼茨的错误在于将现象所固有的因果封闭性归因于未知的本体，那么休谟的错误则在于没有意识到我们表征能力的内在限制。但是，我们是否必须将无机的自然——石头、恒星、星云、行星、台球——表征为一组机械相互作用的机械系统，或者地球上的动植物也必须如此？莱布尼茨完全信奉笛卡尔的主张，即动植物是机器，原则上与用木头和金属零件制成的自动机并无二致；然而，早期显微镜所揭示的细节令他印象深刻，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部件中，延伸至无限”（G 6: 618），这再次表明了自然的神圣起源。在他看来，生成和生长都是机械过程，因为根据他与马勒伯朗士共同持有的预成论，生成就是生长。
康德对此并不十分肯定。到了18世纪后期，由于拉普拉斯、布莱克、普里斯特利、富兰克林以及其他化学家和电学家的贡献，无机自然理论蓬勃发展；与此同时，生理学、胚胎学和自然史的研究也蓬勃发展，这尤其要归功于布尔格、布尔哈夫、哈勒和布丰。牛顿的超距作用力不再被视为与机械论相矛盾，这为假设生命力可能以类似规律的方式发挥作用打开了大门。预成论不再是一个可信的学说；“有机分子”按照“有机机制”自组装的可能性被广泛讨论。后成论降低了对神圣造物主的必要性。康德在《判断力批判》中探讨了随之而来的智识神学危机。《判断力批判》是一篇分为两部分的文章，探讨了美、自然界中美的形式以及自然界中普遍存在的形式。他试图表明，我们陷入了一种二律背反的境地。我们强烈倾向于将可见的自然视为一个由单一机械力运作的统一体，而不是将其划分为由自然固有力产生的无机界，以及体现了设计和超自然创造的动植物有机界。然而，我们无法设想用机械论来解释生成或有机生长。解决这一困境的方法是采用目的论作为规范原则。我们不应断言有机生物不可能从自然力中产生和繁殖，也不应断言上帝一定参与了它们的起源；然而，在研究它们的过程中，我们寻求的是各部分的功能和相互关系，仿佛它们是被智慧设计和建造的一样（5: 416ff）。然而，莱布尼茨所设想的生物体各部分无限地组织起来的说法“根本无法想象”。(KRV A 526/B 554)。
在18世纪，莱布尼茨常常被误认为有机界不存在空隙，也就是说，在任何两种外观不同的生物体之间，都能找到另一种。尽管这种观点看似与莱布尼茨的“丰盈原理”（宇宙尽可能充实）以及他的“连续性定律”（他否认自然界存在跳跃式变化，GM 6: 240）相符，但它与莱布尼茨的观点相矛盾，莱布尼茨认为并非所有可能存在的东西都存在，只有那些与其他存在物可共存的东西才存在，而莱布尼茨无论如何都不持有这种观点。康德认为，无论如何，完美连续性的概念都只是一种智识偏见，因为对自然的观察并不能客观地支持它。然而，他承认“生物之间连续性阶梯的规律”在自然史中具有规范性的重要性（KRV A 668/ B 696）。
10. 神学与神义论
莱布尼茨的哲学是神权主义的。上帝是君王，世界是他的王国。我们的世界是所有可能世界中最好的，就多样性、秩序、位置、地点、时间、效率以及“创造物中最强大的力量、知识、最大的幸福和善”而言（G 6: 603）。因为上帝可以选择实现任何他希望实现的世界，而实现一个并非尽可能美好的世界与他的善意和力量相矛盾。我们的世界在来世为所有人伸张正义，并且不断进步。 “自然王国”中，万事万物皆出于机械原因而发生，同时，它也是一个“恩典王国”，其中发生的一切都体现了上帝的智慧和正义（《古兰经》6:622）。然而，尽管莱布尼茨屡次主张，自然的秩序和规律性暗示或指向神圣的创造之手，并指出任何事物的存在都蕴含着一个必然存在的存在（《古兰经》4:106），但他只提出了一个关于上帝存在的实际论证。这是安瑟伦本体论证的一个版本。莱布尼茨认为，上帝的存在可以从上帝作为一切完美之总和的最高概念中推导出来，前提是首先要证明上帝是一个可能存在而非不可能存在的对象。他指出，某些最高概念，例如“最大速度”，从根本上就是自相矛盾的，这个词本身没有任何意义（《古兰经》4:359-360）。莱布尼茨认为“最完美的存在”这一最高概念并无不连贯之处，并得出结论认为上帝存在。然而，尚不清楚的是，只要上帝存在，本体论论证为何能够经受住阿奎那那些众所周知的批判。从可能性到必然性的推论似乎与其说依赖于概念的逻辑，不如说依赖于莱布尼茨的秘传思想，即概念或可能的对象会努力以与其完美程度成正比的趋势存在（G 7:303）。
康德批评那些背离上帝概念不矛盾这一前提的上帝存在论证（他大概是通过沃尔夫的《自然神学》注意到这一点的），认为它们都是谬误的超理性主义。他认为，莱布尼茨的论证建立在“所有不矛盾的概念都是可能的事物”这一不加批判的观念之上（20:302），尽管他为何特别攻击这一主张尚不清楚。康德并不认为任何理性主义的上帝存在证明能够真正奏效，尽管至少在遭到休谟的猛烈抨击之前，他认为物理神学论证是目前最好的论证。他敏锐地指出，将造物主和审判者合二为一是武断的。如果没有启示，我们或许会被造物主上帝的观念所吸引，但我们为什么要假设这位造物主在死后拥有奖赏和惩罚的权力呢？康德借鉴洛克的观点，认为既然上帝的存在是不可知的，那么哲学的努力就应该转向上帝的观念，尤其是上帝观念在规范我们的道德行为（审判者观念）和我们处理有机领域中形式和功能问题的方式（造物主观念）方面所起的不同作用。康德将恩典领域与自然领域之间的区别描述为“理性的实践必然概念”（KRV A 812 f/B 840）。前者立足于奖惩的道德法则，后者立足于自然法则。我们既将世界视为一个由积极主动的精神组成的共同体，这些精神具有意愿和代表性，也被视为一个由机械相互作用的物体组成的集合体，并根据需要调整视角。
物质的邪恶以及日益严重的道德之恶是18世纪备受讨论的话题，而对世界状况，尤其是其暴力和苦难的悲观主义，被认为是一种诱人但在某些方面却令人痛惜的选择。莱布尼茨是一位著名的乐观主义者，他对人类持乐观态度。他似乎认为，我们大多数人都是道德上正直的人，而恶人最好用良好的法律和有效的法律制度来应对。良好的教育和一定程度的审查制度也有所帮助。死后的神圣报应将解决人类制度无法解决的问题。莱布尼茨以各种方式解释了世间邪恶的表象与上帝的善相一致。他声称，邪恶源于所有非神造物中存在的惰性或虚无；它是善的必然伴随物，或行动的刺激物，它是一种基于狭隘或暂时有限经验的幻觉（G 4: 120f, 196, 231）。此外，自堕落以来，世界并未衰落，相反，整个宇宙“参与了一种永恒且极其自由的进步，从而始终朝着更高的文明（耕耘）迈进”（G 7: 308）。
莱布尼茨的乐观主义被沃尔夫夸大到荒谬的程度，伏尔泰则将其作为攻击对象并加以讽刺，然而，伏尔泰却对邪恶问题进行了严肃的探讨。康德也很少嘲笑邪恶和苦难，他认为摆脱神学束缚是实现更佳道德和政治的先决条件。他的哲学既有乐观主义的倾向，也有悲观主义的倾向。在他批判时期之前的著作《新明晰》（Nova Dilucidatio）和《论乐观主义的一些思考》（Essay on Some Considerations on Optimism）中，他似乎倾向于所有可能世界中最好的那个，但在批判时期，他否认宇宙正义是一种知识。“道德善行不仅值得奖赏，而且确实得到了奖赏”这一信念，仍然是维系道德的信仰和希望。
11. 伦理与政治
康德的伦理学和政治理论与莱布尼茨的理论既有交集，也有分歧。莱布尼茨认为，正义不仅要求先辈不伤害他人或给予他人抱怨的理由；正义还要求通过寻求他们的善来帮助他们，并在不太困难的情况下阻止邪恶。（Riley ed. 53-5）。他提出了各种社会改进措施和消除贫困的措施，并预示了康德在《伦理基础》中提出的普遍主义格言检验标准。“设身处地为他人着想，你就能拥有判断正义与否的真正视角。” 虽然“不可能让全世界都感到满足”，但受影响的人可以尽可能地感到满足（赖利编，56-7）。相比之下，康德的伦理学并不将增进福利或避免伤害作为道德善或正直的标准，尽管一些评论家坚持认为，他的普遍化检验标准隐含地依赖于这些标准。他承认传统的仁慈义务，但没有列举福利政策的社会政治实例，并明确表示怀疑他所认为的夸张而又仁慈的功利主义（25:504-5）。
莱布尼茨认为某些形式的奴隶制是正义的，因为有些人类似于愚蠢、无法教育的动物，而且由于生命是永恒的，奴隶制是偶然的、暂时的（Riley，78）。康德坚持认为人与动物之间存在着更为清晰的界限，他不确定永生是否存在，但他认为只有对罪犯的奴役才是正义的（6:332-3）。美洲原住民和非洲人也被描述为“只适合做奴隶”（XV:181）。劣等种族将会灭绝或被消灭（XV: 878）。他希望，白人、男性、信奉基督教的欧洲人最终能够为全世界带来文明。莱布尼茨早期的观点并不那么令人愉快；他认为“野蛮人”是“野兽”（见Perkins，111），可以消灭他们以使他们文明化。莱布尼茨的种族主义反映了廷臣的势利，这种势利至少对女性是礼貌的，而康德将他者病态化的倾向则源于过度的道德狂热和他强烈的反女权主义。康德忠于他对矛盾律的拒绝，将人类灵魂视为动物本能与道德责任的战场。自我放纵、轻信和懒惰不幸地植根于女性和非欧洲人的性格中，这些品质需要通过道德正直、教育和批判以及勤奋来对抗。
然而康德承认，一个拥有坚强道德品质、秉持善意的人所必须忍受的剥夺，才是真正的剥夺。如果他敦促读者为自我控制和自我完善而奋斗，却没有被表现出来，知识若非徒劳无功，那么，正如他在《纯粹理性批判》第二版序言中所言，为了给信仰腾出空间，知识就必须被否定（B xxx）。尽管对殖民掠夺感到担忧，康德仍然认为社会和地缘政治冲突是必要的，至少在他1795年发表的《永久和平》一文中重新思考之前是如此。与莱布尼茨一样，他也试图从群体侵略和种族冲突中寻找可取之处，将其作为和平、文明和进步的先决条件。他自己的发展观，即潜能的开发，是他人类学和历史哲学的核心。然而，发展既是一种责任，也是一种必然。他接受了莱布尼茨的历史目的论：“我们应该满足于天意，满足于整个人类事务的进程，它不是始于善，然后走向恶，而是逐渐从恶发展到善……”（8:123）。在他1795年的著作中，他得出这样的观点：战争是一种祸害，当精疲力竭、开明的人们最终拒绝为君主的争斗和荣耀提供资金时，战争就会自行消亡。莱布尼茨也比康德更加依赖统治者的恩惠，他似乎在晚年放弃了早年的军国主义（参见威尔逊）。
对康德来说，哲学是一门严谨的学科，常常需要粗犷的散文。在出版了几部文笔华丽的通俗著作，并通过伯纳德·丰特奈尔的《多元世界对话录》（1696）、艾米莉·杜·夏特莱的《物理学原理》（1740）和欧拉的《致一位德国公主的信》（1768-72）（7:229-30）等通俗易懂的论述获得了物理学知识之后，康德放弃了文学魅力，转而追求技术性、严谨性和重复性。尤其是在前两部《批判》中。莱布尼茨本人或许认为《单子论》中那些令人着迷的观点是“灵光一现”（jeu d’esprit），但这与哲学的真正目的背道而驰。然而，康德最终将莱布尼茨美化，声称他只是想表达一种以其自身方式真实的世界观。康德认为，哲学史不应以正确或错误的学说来评判。指责莱布尼茨或柏拉图犯错，就如同将西塞罗视为拉丁语的标准一样，这是一种混淆；因为“哲学中没有古典作者”（8: 218）。
