莱布尼茨对康德的影响（二）

尽管康德警告人类理性能力有限，但他也相信，由于物理科学必须先验地将其理论化，因此可以推断出物质的某些特征。物质原子并不存在；物质可无限分割，其各部分皆为物质（4:503f）。然而，康德首先在《物理单子论》中，随后在《形而上学基础》中，认识到粒子以吸引力和排斥力的中心形式存在，这些力解释了物质的空间填充性和不可穿透性（4:533ff）。这种相对教条式的论述与他批判性地认为物质是完全未知的基质的表象并存。正如他在《纯粹理性批判》中所解释的那样，彩虹仅仅是相对于雨滴的一种表象，而雨滴在物理意义上是物自体，而非海市蜃楼。然而，进一步思考，我们意识到雨滴也仅仅是表象，并且“甚至它们的圆形，甚至它们落下的空间，本身都不是任何东西，而仅仅是我们感性直观的修正或基础；然而，先验的对象对我们来说仍然是未知的。” （KRV A 45f/B 63f）。“此外，关于这些表象，先验地可以谈论很多关于其形式的内容，但关于构成其基础的物自体，却无话可说。”（KRV A49/B66）。这表明，那些可无限分割并具有吸引力和排斥力的事物，是某种未知和不可知事物的表象。“我们只能理解那些在直觉中与我们的语言相对应的事物。当我们抱怨自己无法洞察事物的内在本质时，这只能意味着我们无法通过纯粹理性来理解那些在我们看来可能存在的事物本身……对表象的观察和划分将我们带入自然的内部，而我们无法预知这将持续到何种程度。”但任何超越[可感知]自然的先验问题都永远无法得到解答……”（KRV (A277f/B333f)。

5. 空间与时间

莱布尼茨持有一种空间与时间的关系理论。没有事物就没有空间，没有事件就没有时间。空间和时间并非可以容纳事物和事件的容器，而可以保持空旷。在《致克拉克的第三封信》（G 7:364）中，莱布尼茨认为：“如果没有放置其中的事物，空间中的一点与空间中的另一点在任何方面都不会绝对不同。” 一个更具雄心的积极提议将空间视为“共存秩序”，将时间视为“连续秩序”（G 7:363），或一种“有根据的现象”。

尽管他钦佩牛顿，但他在1768年的论文《论空间区域差异的基础》中提出了所谓的绝对空间证明。 （2: 378），以及他在《第一批判》中提出的两个截然不同但完全相同的空间部分是可能的（KRV A 264/ B320），康德在《自然科学形而上学基础》中否定了绝对空间和绝对运动。然而，他始终如一地驳斥了莱布尼茨关于空间建立在物质关系秩序之上的说法。在康德看来，空间以某种方式源于潜在的单子实在的说法似乎意味着数学真理——在本例中是三维几何——依赖于一个由事物和事件组成的世界的存在，这很荒谬。康德认为，莱布尼茨注意到事物之间似乎存在因果关系，并决定着彼此的行为。这导致他坚持认为空间是“物质共同体中的某种秩序，而……时间……是它们状态的动态序列，”的理解令人困惑（KRV A 275f/B 331f）。然而，由单子作为基本元素构成物体，其前提是它们在空间中并列（20:278）。如果我们将单子混淆地视为空间中的物理对象，那么将单子清晰地理解为空间的基础而非空间中的实体，又会是怎样的呢？（4:481f）

康德坚信，不一致对应物的存在证明了“空间一般不属于物自体的属性或关系”（4:484），这难以理解，但他在1768年论文中的基本论点是，莱布尼茨的观点无法区分左手手套和右手手套，因为两种情况下所有部分之间的关​​系都是相同的。然而，如果上帝只创造了一只手套，它就会是其中之一。因此，空间并非取决于空间中事物之间的关系。牛顿将空间视为一个巨大的容器，这无助于解决问题：设想一个容器，里面漂浮着一只手套。它是一只右手手套还是一只左手手套？我们可以将各种新物品放入这个空间容器中，例如一件防寒夹克、一条围巾、一双鞋子，但只有人类观察者进入这个空间才能得到答案。康德认为，空间与方向性或方位相关。人类观察者体验到自己被三个平面所切分，拥有三组“面”，他将其描述为上下、前后、左右。右利手和左利手不仅仅是人择概念，因为自然界本身就强调缠绕植物和蜗牛壳的利手性（2: 380）。但哪个方向是右，哪个方向是左，只有有意识的、具身的存在才能确定。正如他在《绪论》中所言，“相似且相等但不一致的事物之间的区别……无法通过任何概念来理解，而只能通过与左右手的关系来理解，这直接指向直觉”（4: 286）。然而，拥有双手的球形生物如何区分“前”和“后”尚不清楚。这种方向分析是否意味着，只要有空间，就必然存在拥有成对不一致部分以及上下和前后不对称的感知生物，这一点尚不清楚。

在《就职论文》第15节中，康德试图超越将空间和时间视为物质或现象的二分法，而是将空间视为感性直觉的“形式”。正如他在《纯粹理性批判》中所表达的：“空间和时间是[我们感性的]纯粹形式……”（KRV A42/B60）。它们“仅仅是我们所有直觉的主观条件”。（同上，A 49/B 66）。[参见关于康德空间与时间观的条目。]

对莱布尼茨而言，每个单子都经历着上帝自创世以来赋予其的一系列独特的欲望和体验。尽管单子始终以其“自发”的力量行事，但由于这种命运的安排，它们似乎被剥夺了有意义的自主性，也似乎无法成为看似不公正的奖惩的受益者或受害者。康德认为，将空间和时间置于我们自身而非世界之中，是抵御威胁道德责任观念的决定论的绝对屏障（A 5:97-8; 102）。

6.感知与思维

康德之所以拒绝莱布尼茨的“不可分辨同一性原理”，是因为他抱怨莱布尼茨学派将感知和思维视为单一的表征能力，这种能力在“逻辑上”（康德指的是“质的”）而非“先验地”根据表征的清晰度进行区分。康德认为，莱布尼茨和沃尔夫凭借其单一认知能力理论“废除了现象与本体之间的区别，这对哲学造成了极大的损害”。在康德看来，莱布尼茨将感官视为一种低级的认知模式，感官只承担着混淆和扭曲理性表征的“卑鄙任务”（KRV B. 332）。

这一指控的根源在于莱布尼茨只将两种基本能力归于灵魂：感知，即在单一灵魂中对多样性的表征；以及欲望，他将欲望定义为“内在原则的活动，它导致变化或从一种感知过渡到另一种感知”（G 6: 608–9）。莱布尼茨和笛卡尔一样，认为感知是思想——心灵中的表象。“我面前有一棵绿树”这种感知思维与“三角形有三个角”这种数学思维并非完全不同。对物质对象的感知是“混乱的”，因为——根据笛卡尔的传统——物质实体没有颜色或其他感官属性——这些属性是通过心灵与微小的、单一的、不可感知的、无色的物质粒子相互作用而产生的。尽管莱布尼茨否认纯物质粒子的存在，也否认真实物质之间存在因果流入甚至相互作用的可能性，但他同意，从他有时称之为纯粹物理科学的角度来看，感知需要互动，并且粒子运动与光和颜色等感官特质的感知有关。因此，可以说感知混淆了理性清晰地传达给我们的东西（A 132, 219, 403）。虽然我们无法理解特定颜色的充分理由，但它们与其根本原因的联系并非任意的（A 382f）。

莱布尼茨的诠释者沃尔夫和鲍姆加滕更武断地阐述了灵魂中存在单一表征能力的理论，感知和认知分别对应其低级和高级部分。康德提出的正是这种观点，与他自己关于灵魂能力的学说截然相反。对康德而言，感性是“主体的接受能力，通过这种接受能力，主体自身的表征状态有可能受到某些客体存在的特定影响。”思想是“主体的一种能力，凭借这种能力，主体能够表征那些本身无法先于主体感觉的事物”（2:392）。思想意味着体验另一种不涉及感性形式——空间、时间和因果关系——的表征的能力。时空特征与我们所有的感知和感性思维息息相关，但与我们描述性地持有的概念无关。我们可以思考物自体，甚至上帝、灵魂和其他类似的实体，承认它们的存在，甚至它们的力量，但我们无法感知它们，也无法以感性形式表征它们。

莱布尼茨在其晚期哲学中区分了“简单单子”，”尽管它们具有表象和欲望能力，却仅仅体验到类似于我们昏厥和无梦睡眠的状态；“灵魂”属于拥有感知环境和欲望的感觉器官的动物；以及“精神”，它们能够掌握必要的真理，并体验到更复杂的欲望，例如对善的渴望（G 6: 610-12）。根据莱布尼茨的说法，所有单子都模糊地全知（G 6: 604）。康德对他所认为的先验遐想嗤之以鼻。他抱怨说，“沉睡的单子”及其模糊的表象“不是解释出来的，而是虚构出来的”（2.277）。他说，沉睡的单子可能会醒来攀登意识阶梯的想法，让人想起“一种被施了魔法的世界”（20:285）。然而，康德至少在早年对以下观点持赞赏态度：康德反对莱布尼茨的“混淆全知”学说，并实质上接受了莱布尼茨关于心灵的概念，即莱布尼茨认为心灵天生就蕴藏着“倾向、性情、倾向或自然潜能”（A 52）。在他早期的《论负量》一文中，康德评论道：“莱布尼茨认为灵魂以其表征力量涵盖整个宇宙，尽管这种表征力量中只有极小的一部分是清晰的，这一观点很有道理，而且我认为非常正确……外部事物可以承载其呈现的状态，但不具备为我们创造自身的力量。灵魂的思维力量必须有真实的基础……”（2.199）。尽管康德后来对感知和一般心理活动是否能够用机械方法解释持不可知论立场，但强调心灵的主动力量与物质的被动性形成对比，在他的心灵理论中仍然占有重要地位。感知与思维之间的区别标志着康德与理性主义形而上学的决裂，但也使他能够运用分而治之的策略来对抗教条主义的主张。通过展示每种理解模式在其运用上都包含某些必然且独特的限制，康德得以表明，神学和形而上学中的某些断言不可能是真正的知识主张。感知受限于我们拥有的身体类型以及我们受外部物体影响的方式。我们无法获得关于宇宙起源或死后状态的科学知识。纯粹理性无法填补超越所有可能经验的细节。形而上学的主张必须是综合的、信息丰富的，并且并非根据定义而真实，但却是先验的真理。算术和几何学提供了丰富的先验综合真理，自然科学也提供了后验综合真理，并展现了诸如力的守恒之类的先验综合命题。

早在1764年获奖论文《自然神学和道德基本原理的可理解性研究》中，康德就声称道德和神学原理无法论证，因为它们的术语与数学术语不同，缺乏精确的定义。几何概念之所以适合用于论证，是因为它们被建构并呈现给直觉，而对于诸如灵魂之类的形而上学概念而言，这是不可能的。在《纯粹理性批判》中，他写道：“如果有人向我提出这个问题：一个思考之物的构成是什么？那么我根本不知道该先验地回答什么，因为答案应该是综合的……但对于每一个综合解决方案，直觉都是必要的；但这在一个如此普遍的问题中完全被忽略了”（KRV A 398）。《导论》重新探讨了形而上学的概念并非源于经验，也并非建构，它如何能够像自然科学和数学一样运用综合判断。康德的回答是，形而上学判断并非指向超越所有可能经验而存在的对象，而是设定了“完成”我们理解所需的对象，也就是说，使我们的思维系统化，不受空白和困境的困扰。灵魂并非一个我们可以从其能力和力量中获取知识的超感官对象，而是一个理念，它使我们将​​经验归于自身的实践变得可理解。

7. 灵魂与身体

对莱布尼茨而言，“我”是一种实体，而我的心灵，作为一个“主导单子”，统治着构成我身体的从属单子，或者说，比它们更清晰地表达它们。因此，身体各个部位发生的所有事件都会被清晰或模糊地感受到，感觉器官收集并集中外部世界的印象，灵魂体验它们。尽管评论家们对于“我”的指称是否是一种有形的实体——灵​​魂与肉体的复合体——存在分歧，因为莱布尼茨不相信脱离有机体而存在的分离灵魂是可能的——或者，它是否是一个单一主导的单子，一种超越时空的非物质实体——存在分歧。但“我”无疑命名了一种不可分割且不朽的事物（G 6: 598-600）。康德在灵魂是否是非物质实体以及灵魂是否不朽的问题上都避免了独断论。“我”一词的使用预设了我的思想和感知被体验为紧密相连的，并属于单一实体。物质，因其广延性、不可穿透性等特性，无法被设想为产生思想。但物质只是一种表象；任何导致物质表象的超感官之物，都可能与任何导致体验自我体验的超感官之物相同（KRV A 358f/B 428f）。

莱布尼茨在其1695年出版的《自然与物质交流新体系》中提出的灵魂-肉体预设和谐理论，与其单子论的解读难以相容。根据单子论，我们所谓的身体是建立在时空秩序之下的精神实体之上的视觉空间中的表象。然而，预设和谐至少与莱布尼茨的观点相符：物质之间不发生相互作用，我们所谓的“因果相互作用”并非涉及能量或力量的流动，而仅仅是两个可观察事物之间变化的规律序列，就身心而言，则指知觉、欲望和感觉器官状态的体验（《古兰经》4:76-7）。康德指出了预设和谐理论与单子论之间的紧张关系；“如果灵魂中发生的一切都可能是由于其自身的力量，即使完全孤立，其运行轨迹也会相同，那么我们为什么要承认身体的存在呢？”（8:249）。

康德最初倾向于“流入”的灵魂-身体关系理论，而非“平行论”的偶因论和预设和谐理论，但他最终认为二元论是不连贯的。早在《生命力的测量》中，他当时正在努力探究灵魂的位置及其活动性质。解剖学家长期以来推测，大脑的某些区域，例如松果体（笛卡尔，1650）或胼胝体（欧拉，1763），是灵魂与肉体相互作用的场所。康德似乎一度认为灵魂位于空间中，能够在自身之外活动，并受到肉体的影响。后来，他确信灵魂并非局限于空间，尽管它们能够带来变化，并认为医学和形而上学都无法阐明这个问题。他否认我们能够理解灵魂在受孕时进入肉体，或灵魂在生命过程中与肉体的关系，或灵魂在死后离开并独立存在。因为我们所有的经验都是我们作为生命体的经验——当灵魂与肉体结合在一起时——我们无法知道一个分离的灵魂会经历什么。莱布尼茨将死后的存在比作沉睡或昏厥，但康德认为，探究这些事物就像闭上眼睛站在镜子前，看看自己睡着时的样子（20:309）。

8. 自由与自主

莱布尼茨相信所有现象都可以得到解释。他的充足理由律指出：“没有充分理由，任何事都不会发生；换句话说，……任何事的发生，对于一个拥有足够知识的人来说，都不可能给出一个充分的理由来解释为什么事情是这样的，而不是其他的。” 虽然并非所有可能发生的事情都会发生（因此，并非所有发生的事情都是必然的），但所有发生的事情在世界先前的状态下都有充分的理由。上帝的必然存在是唯一一种由先行状态引发且无需充足理由的事态。不仅万事万物都有充足理由，而且所有现象和事件，包括天体运动、动植物体的形成以及生命过程，都受力学定律的支配，就像钟表指针的运动受制于机械定律一样（G 7:417-418）。

莱布尼茨的“原理”与开放未来的存在和自由意志不相容。他的追随者们认识到他体系的这一方面，尽管他的《形而上学论述》（其中决定论与他的谓语-主语关系包含理论紧密相连）直到20世纪才出版。尽管莱布尼茨力图避免与自由意志的神学教条完全相悖，但他否认任何生物能够在与其无关的选项之间做出选择，并且他同意洛克的观点，即我们强烈且必然地受到不安和躁动的驱使，而莱布尼茨认为，这些不安和躁动有时是无意识的或潜意识的（A 188f）。我的身体是一台处于更广阔的机械系统中的机器，我的思想和欲望，包括我的“微小感知”，都不能不与这台机器的状态协调一致或平行。“灵魂的视角所处的有机整体，由于它能更直接地表达出来，因此在灵魂发出意愿的那一刻，它便会按照肉体机器的规律，相互配合地采取行动，而不会干扰其他规律，动物精神和血液会承担起与灵魂的激情和感知相符所需的运动”（G 4: 484）。然而，对莱布尼茨而言，任何生命机器的无限复杂性和独特性使得人类行为难以预测，而决定论的真理与我们自我控制、自我管理和行为改革的经验相一致（A 195f）。出于种种原因，莱布尼茨并不认为决定论或机械论对道德构成威胁。

康德则认为如此。莱布尼茨的这种观点源于一系列神学家对莱布尼茨弟子克里斯蒂安·沃尔夫的攻击，这些神学家对他们眼中充足理由论的可怕后果感到震惊，并最终导致沃尔夫被哈雷大学驱逐。康德在其第二部批判著作《实践理性批判》中声称，莱布尼茨的“精神自动机”受其表象驱动，拥有一种自由，这种自由仅仅是“心理的和比较的”。如果莱布尼茨是对的，那么我们所拥有的只不过是一种“旋转烤肉叉的自由”（5: 97），它被卷入了自身的运转之中。康德认为，如此一来，人便成了“牵线木偶”（5:101），道德不过是想象的产物。要知道道德律并非虚构，且真正具有约束力，我们似乎必须知道我们有能力改变自然的力量。当然，我们无法知晓这一点，但另一方面，我们也无法证明这种力量不存在。[参见关于康德的条目（5.2节）和关于康德道德哲学的条目（10节）。]

理性为所有事件的必然性提供了令人信服的论据。理性也为人类意志能够影响自然进程提供了令人信服的论据（KRV A 445/B 473）。康德现在认为，通过认识到因果关系必须构成外在现象，这种二律背反就被化解了。我们对自然的研究预设了因果关系的存在，就其科学性而言。然而，人类的能动性并非外在现象，并且无需假设决定论。我们可以将自己视为机器，以预定的方式对环境做出反应。然而，我们并非被迫这样做，我们能够将自己视为发起一系列事件的行动者，并且能够抵制（而不仅仅是体验抵制）驱使身体机器采取某些行动的欲望、感觉和冲动。康德认为，既然我们能够这样做，我们就应该这样做：在这种情况下，我们无需基于思辨学说而被迫或陷入放荡。理性无法在理论上解决的事情，仍然可以基于“实践”的理由做出决定，即决定相信一件事而不是另一件事，以保持满足感（与焦虑和绝望相对），并支持我们认为道德并非虚构的感觉。因此，我们应该将我们拥有的自由意志概念化为对自然法则的豁免；“为而忍”的力量。（5: 95）