路德对哲学的影响（一）

本条目旨在概述马丁·路德（1483-1546）对其后哲学传统的影响。新教改革运动无疑对哲学产生了重大影响，而不仅仅是神学，这尤其因为许多重要的哲学人物本身就是这一宗教遗产以各种形式传承下来的一部分，并且他们也深陷于宗教改革运动引发的重大社会和政治变革与冲突之中。然而，追溯路德本人的影响则更为复杂，部分原因是其他宗教改革的核心人物，例如菲利普·梅兰希顿（1497-1560）和约翰·加尔文（1509-1564），也产生了自身的影响；[1] 与此同时，宗教改革本身即使在路德在世时也呈现出多种不同的形式，并在其后更为强烈，尽管人们曾多次尝试在教义上达成某种统一，但其中许多形式在关键问题上与路德本人的观点相悖。这种复杂性，加上路德因其对哲学、亚里士多德和理性的敌对言论而被认为是某种意义上的“反哲学家”，导致路德在哲学领域的影响被忽视。[2] 尽管如此，他的思想对“现代性”的更广泛影响已得到广泛讨论（见§6），而近期学术界则认为，忽视路德对狭义哲学的影响是错误的。对他思想的讨论（无论是正面的还是批判性的）都可以被视为以一种独特的方式标记了自近代以来的哲学传统（参见§1-5）。这种影响自然而然地在北欧国家最为明显，因为宗教改革在这些国家传播最为有效。[3]

1. 路德与早期现代哲学

2. 路德、康德与后康德主义

3. 路德、克尔凯郭尔与尼采

4. 路德、费尔巴哈与马克思主义

5. 路德、海德格尔与洛格斯特鲁普

6. 路德与“现代性”

参考文献

A. 路德著作参考文献缩写

B. 路德部分主要著作的实用合集

C. 主要文献

D. 次要文献

其他引用著作

学术工具

其他网络资源

相关文章

1. 路德与早期现代哲学

总体而言，在这一时期，路德的思想在塑造两场涉及广泛认识论范畴的关键哲学争论方面发挥了作用：一是关于哲学与神学作为学科之间的关系，另一是关于宗教确定性的可能性。第一个方面可以以所谓的“霍夫曼之争”（或“霍夫曼之争”）为例。这场争论发生在1598年的赫尔姆施泰特大学。在这场争论中，丹尼尔·霍夫曼（1538-1621）引用路德的言论攻击他的哲学同事，此举引起了苏格兰数学家兼医生邓肯·利德尔（1561-1613）等人的回应（更多讨论，请参阅Antognazza 1996和Hunter 2006；利德尔的链接，请参阅Regier 2016）。在整个十七世纪，这场争论对神学和哲学之间的争论产生了重大影响，尤其是围绕所谓双重真理教义的讨论（参见路德条目§2）。皮埃尔·培尔（Pierre Bayle，1647-1706）在其《历史与批判词典》（Dictionaire historique et critique）中专门用一篇文章来探讨这场争论，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）也多次讨论过这个问题，包括在《新论》（Nouveaux Essais）和《神义论》（Theodicy）中。

路德主张圣经优先于教会权威，这也引发了第二个认识论问题。路德曾辩称（例如，在《意志的奴役》（The Bondage of the Will）中反驳伊拉斯谟；参见WA 18:603-14/LW 33:19-36）这种主张可以确定教会权威的缺失——但这种方法本身在解决路德与那些质疑其圣经解释的人之间的争端时，却存在问题（参见路德条目§2）。正如理查德·波普金（Richard Popkin，1979）所言，这种僵局引发了后续改革者和天主教徒之间的重大争论，争论的焦点在于哪种途径（如果有的话）能够避免怀疑主义，或者信仰是否需要以某种形式与怀疑主义相协调（路德本人曾强烈否认这一点，反对伊拉斯谟：参见路德条目§4）。

除了为这些普遍性辩论提供重要背景之外，在更个人的层面上，另一位回应路德思想的杰出早期现代哲学家不仅是莱布尼茨，还有托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）。两人都关注一个核心问题，即自由意志，但其他问题也同样重要。我们将更详细地探讨这种影响，首先从霍布斯开始，然后转向莱布尼茨。

霍布斯虽然普遍钦佩路德在宗教改革中的作用，反对霍布斯所认为的天主教会的邪恶，[4]但霍布斯对路德教思想最直接的运用是在他与德里主教约翰·布拉姆霍尔关于自由意志问题的争论中。1645年，三人流亡巴黎时，纽卡斯尔侯爵引导两人展开辩论。然而，在1654年霍布斯的著作《论自由与必然性》未经授权出版后，布拉姆霍尔本人也于次年发表了自己措辞强硬的早期著作《从先行必然性和外在必然性为真正的自由辩护》。霍布斯随后在1656年的《关于自由、必然性和机会的问题》中以同样尖锐的措辞予以回应。布拉姆霍尔于1658年发表了进一步的回应：《对霍布斯先生在关于自由​​和普遍必然性的案件中的最后批评的谴责》。[5]

布拉姆霍尔在其《为真正的自由辩护》中的以下段落中，非常清楚地表达了他对霍布斯的反对：

我从心底里憎恨这一教义，我相信我和所有认真思考其可怕后果的人都有理由这样做。它摧毁自由，羞辱人性。它把第二因和外部事物视为球拍，把人视为命运的网球。它把第一因，即全能的上帝，视为一切邪恶和罪孽的始作俑者，其影响与人相同，甚至比人的影响更大，就如同手表的运转更多地来自制造和上发条的工匠，而不是来自弹簧、齿轮或线绳，如果上帝通过其对第二因的特殊影响，确实迫使它们如此运转的话。 （Bramhall 1655: 60）

因此，Bramhall 的核心关注点有两个：首先，霍布斯的决定论“羞辱了人的本性”，因为它将人变成了一个“命运的网球”。其次，它带来了神学上的难题，因为它意味着上帝既是善的创造者，也是恶的创造者。这一结论令人深恶痛绝，如果认真对待，必然会将有正确思维的人推向无神论。

面对这一挑战，霍布斯完全接受自己的观点，即上帝是一切事物必然发生的首因，因此他诉诸宗教改革传统，特别是路德来为自己辩护，以此对抗神学批评家。正如我们从《意志的奴役》（路德条目§4）的讨论中看到的，路德也曾面临伊拉斯谟类似的批评，因此霍布斯能够利用路德对伊拉斯谟的一些回应来回应布拉姆霍尔。具体来说，他运用路德对不变性的必要性与约束的必要性之间的区别，论证说，虽然人类缺乏自由意志，但他们并没有被迫违背自己的意愿犯罪，因此仍然可以将罪归咎于他们（霍布斯 1656：§19（a），1841：259–60，1999：77–8；1656：§20（n），1841：298，1999：79–80；另见 WA 18:616 注释/LW 33:39）。如果上帝拥有凌驾于我们之上的权力，并因此可以决定我们的意志，那么为什么他不直接用这种权力让我们变好，反而在我们不善良时惩罚我们？霍布斯引用了路德的观点，认为这是试图让上帝遵守人类的正义和正当标准；但假设这些可以应用于这种语境则是错误的。[6] 虽然以这种方式利用路德来反驳一位主教显然具有辩证的效果，而且霍布斯自身的宗教信仰的性质问题仍然存在争议，[7] 霍布斯以这种方式对路德的诉求并非纯粹的机会主义，而是表明他对路德论自由意志的著作有着非同寻常的理解和熟悉。

然而，霍布斯能否将这些路德宗的思考转移到他自己的机械唯物主义语境中，是否能恰如其分地表达这些观点，仍有待商榷；当然，对路德来说，围绕这种唯物主义的哲学问题并不重要，他对上帝的观念也并非仅仅是霍布斯所认为的那种“第一推动者”。[8]因此，霍布斯的解释中没有任何地方与路德的解释如此不同，即放弃自由选择的观念可以找到一种精神慰藉，这既在于随之而来的宿命论能让我们更加确信上帝的承诺，也在于它将我们从那种如果救赎取决于我们是否正确地行使这种选择就会产生的焦虑中解放出来。此外，正如路德在条目§4中所讨论的，路德反对自由选择的论据独立于任何唯物主义的信奉，而是建立在他所主张的自由意志不可能拥有伊拉斯谟所宣称的“中立”的规范空间来行使其选择权：因为要么是善意志，它将善视为其唯一选择，因此不必面临任何选择；要么是恶意志，它将恶视为其也应该考虑的一种选择，但作为意志，它总是背离善，因此也别无选择。[9]正如其他人所指出的，路德立场的这些深层方面与霍布斯的唯物主义无关，最终导致他们各自对这些问题的处理方式截然不同（参见 Damrosch 1979，Overhoff 1997）。

除了自由意志问题之外，思考两位思想家之间的另一个联系也颇具趣味，那就是路德对霍布斯政治和社会哲学的影响，尽管这个问题在霍布斯的著作中不如前者那么明确地记录下来。尽管如此，我们仍然看到霍布斯著名的“人狼”（homo homini lupus）概念有着惊人的相似之处，即人对人而言如同狼，这显然与路德关于人类若不受法律约束就会像野生动物一样的描述相呼应。因此，两位思想家都认为，鉴于堕落的个体之间缺乏共同体，要想避免自然状态下生命的不稳定，就需要一个强大的国家。因此，可以说，他们都为国家权威提供了类似的论证，但或许正因如此，他们的政治思想中都倾向于威权主义。 （更多比较，请参阅 Kodalle 1990。）

如果说霍布斯的唯物主义及其（因此）疑似的无神论为他与路德的关系增添了一种有趣的复杂性，那么莱布尼茨的复杂性则源于后者对普世教会合一运动的承诺（体现在他1668-69年的《天主教示威》计划及其后续著作中），以及他的理性主义——他的一些普世教会合一计划正是以此为基础——因为他希望，教义差异之间的共同点能够建立在哲学和科学的新发展所带来的新见解之上。尽管如此，与霍布斯一样，尽管莱布尼茨存在这些分歧，但仍然可以找到路德宗的清晰影响和背景。这可以追溯到他的成长和教育（参见 Goldenbaum 1988: 171；Antognazza 2009: 第一章），这使他倾向于温和的路德宗。

正如莱布尼茨自己所写，从他“非常稚嫩的青年时期起”，甚至在他上大学之前，他就“接触到了路德《论任意的伺服》一书的一部分”，并继续研究了其他路德宗人士和改革宗作家就此问题所写的著作，以及天主教传统作家的著作（参见 Backus 2016: 257，第 10 和 11 号注释）。莱布尼茨对这场辩论的兴趣后来促使他迟迟地参与了上文概述的霍布斯与布拉姆霍尔之间的争论，他在其《神义论》（1710）的附录《对霍布斯先生以英文发表的《自由、必然性和偶然性》一书的反思》中对此进行了探讨。莱布尼茨指出，霍布斯认为“神的预知足以确立事件的绝对必然性”，这与路德在《论任意支配》中的观点相似，或者至少路德在那里“如此说”；但莱布尼茨随后认为，路德宗的这种立场走得太远了，因为

如今人们已经充分认识到，那种被称为假设性的、源于预知或其他先前原因的必然性，本身并无任何值得警惕之处：而如果某事本身就是必然的，以至于相反的情况就意味着矛盾，情况则完全不同。 （莱布尼茨 1710 [1985：附录§3，第393页]）

在接受和发展经院哲学的这一区分时，我们将基于原因知识的确定性与意味着事物不可能以其他方式存在的逻辑必然性区分开来，因此，莱布尼茨认为，路德完全有可能一方面保持其对神预知的信奉，另一方面又不落入霍布斯那样的强硬决定论者的圈套。

《神正论》还探讨了路德的另一个关键问题，即信仰与理性的关系，这一问题在正文开篇的“初步论述”中被明确提出。在回顾关于这一问题的辩论历史时，莱布尼茨承认路德“有时的言论似乎表明他拒绝哲学，认为哲学与信仰相悖”，但他随后试图限定路德的立场，认为路德所说的“哲学”指的是我们对自然的理解，或学校的哲学，因此只有这种狭义的哲学才能理解信仰问题。莱布尼茨同样注意到路德早期对亚里士多德的敌意，但

他最终收敛了自己的激烈言辞，并在《奥格斯堡信纲申辩》中允许[梅兰希顿]对亚里士多德及其《伦理学》给予正面评价。(1710 [1985: §12, 第81页])

莱布尼茨也对路德关于启示真理及福音奥秘与理性之间的差异的论述进行了温和的解读 (1710 [1985: §49, 第101页; §67, 第110-11页])。因此，莱布尼茨并没有将这种观点归咎于路德，而是进一步指出，正是后来不同传统的神学家以及像皮埃尔·贝尔这样的人物，将信仰与理性的对立变成了尖锐的对立。莱布尼茨本人试图通过区分理性无法完全理解的超理性与违背理性的事物来减弱这种对立。他认为，信仰问题虽然可以归入前一类，但不能归入后一类，因此，

一旦某个教条被理性所质疑和驳斥，与其说它是不可理解的，不如说没有什么比它的荒谬性更容易理解，也更显而易见了。(1710 [1985: §23, p. 88])

（关于莱布尼茨方法的进一步讨论，参见 Antognazza 2008: Introduction, 2018a; Goldenbaum 1998; Hillman 2013; Schweitz 2011.）

因此，莱布尼茨的神学著作集中于确立他所认为的温和路德宗立场，即在一系列问题上表明，看似与理性相悖的事物往往仅仅高于理性（参见 Antognazza 2018b）。[10]莱布尼茨以这种方式处理的一个核心神学问题是圣体圣事，正如我们所见，它与路德有关（参见路德条目§2），并成为后期宗教改革中一个至关重要的争论点。因此，毫不奇怪，这个问题对莱布尼茨来说也至关重要，既在他试图在各种基督教传统之间寻找共同点的普世性尝试中，也在他试图展示一种以哲学思想的新发展（尤其是他自己的思想）为基础的理性，如何在这些看似棘手的争论中找到前进的方向（参见Backus 2016：第一章和第二章；Mercer 2002：82-89；Fouke 1992）。然而，尽管莱布尼茨做出了普世努力，但人们已经注意到（Adams 1994：354–5；Antognazza 2018b：746–48），莱布尼茨的形而上学最适合于尝试理解圣餐，即当圣餐是按照路德宗的真实存在立场而不是天主教的变体论概念来构想的时候。[11] 就此而言，他的形而上学更普遍地说，可以说是在一种广义的路德宗视角下运作的，尽管（由于梅兰希顿等人的影响）这种视角比路德本人可能更倾向于容纳莱布尼茨用来处理这些问题的亚里士多德思想，例如实体形式（参见 Mercer 2002: 101）。[12]

2. 路德、康德与后康德主义者

凭借其教育背景，路德继续影响着莱布尼茨之后的重要哲学家，例如克里斯蒂安·托马修斯（1655-1728）和克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）。然而，更有趣的联系点在于一位重要的思想家，他实际上并非作为主流路德宗信徒出身，而是作为敬虔派信徒出身，他就是伊曼纽尔·康德（1724-1804）。[13]这种影响一直延续到他之后的路德理想主义者的作品中，即 J. G. 费希特（1762–1814）、F. W. J. 谢林（1775–1854）和 G. W. F. 黑格尔（1770–1831），以及那些以不同方式回应康德的人的作品中，即戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛（1729–1781）、J. G. 哈曼（1730–1788）、F. H. 雅可比（1743–1819）和 J. G. 赫尔德（1744–1803），此外还有亚瑟·叔本华（1788–1860）和与浪漫主义相关的思想家，如弗里德里希·冯·哈登贝格（又名诺瓦利斯）（1772–1801）和弗里德里希·施莱格尔（1772–1829），以及皈依犹太教的作家和散文家海因里希·海涅（1797-1856）。由于篇幅原因，本文无法追溯所有这些联系，因此我将主要关注康德和黑格尔，并简要提及费希特和谢林。（Bornkamm 1955 的著作中有更全面的研究，其中包含一些重要文献的摘录；Assel 2014 的著作中有简要概述。）有关延伸至二十世纪的讨论，请参阅 Hampson 2017、Podmore 2017 和 Rota 2017。

虽然康德的成长和教育源自敬虔主义而非正统的路德教会[14]，但敬虔主义仍然是路德宗传统中的一场改革运动，在某些方面，它认为自己回归了路德本人的观点，并远离了教会的现状（更多讨论请参阅 Lindberg 2005 和 Shantz 2013）。这重新开启的一个问题是理性在信仰中的作用，以及理性以及由此产生的学术神学在宗教事务中的局限性，同时也严肃地看待人类的堕落以及精神重生的必要性。正如最近所强调的（参见 Kanterian 2017），康德对这种所谓“弱点主题”的运用，或许可以被视为其著作中一个重要的路德主题，并体现在他对人类理性及其道德善性能力的限制上；然而，康德并没有利用其关于理性限制的主张来将神学置于哲学之上，或赋予启示或圣经特殊地位，同时，他在自由意志和恩典问题上也与路德的观点相左。

人类智力的局限性是康德所谓的“批判哲学”的核心主题，而批判哲学的目标恰恰在于阐明这些局限性。此外，正如他著名的“认为有必要否定知识才能为信仰腾出空间”（《纯粹理性批判》，Bxxx）所言，这一事业背后蕴藏着一种路德或许已经意识到的宗教动力，这也反映在康德对理性主义试图证明上帝存在的尝试的敌意上。康德或许也认同路德对人性的奥古斯丁式悲观主义，他经常评论我们明显的自我关注，并在《纯粹理性界限内的宗教》（1793）中将极端邪恶的倾向归因于所有人，即

选择权倾向于遵循那些将道德法则的激励置于其他（而非道德）激励之下的准则。（6:30）

这种关于人类道德弱点的观念或许也导致康德采纳了路德式的法律观念，认为只有当我们抗拒善时，法律才会对我们产生约束力，并采取义务的形式，而神圣意志则不存在这种必然性或约束（参见《道德形而上学基础》，4:412-4）。