路德对哲学的影响（二）

然而，康德在多大程度上愿意遵循这些路德式的主题也存在局限性。首先，虽然他愿意接受理论理性可能会误入歧途，并在某些方面导致认知贫乏，从而为信仰留下空间，但他不愿意承认这意味着神学可以取代哲学，或者启示或经文可以简单地取代哲学，因为他认为宗教必须与道德保持兼容，从而保持在实践理性的范围内，从中可以产生哲学神学（见宗教、序言和能力的冲突，第一部分）。其次，康德对自由选择（Willkür）的概念提出了独特的理解，认为它涉及选择或采纳我们的准则（参见《道德形而上学》6：213–4、226；《理性限度内的宗教》6：23–4），同时他还以“应该意味着可以”为基础来论证我们的自由，这与路德在《意志的奴役》中所阐述的立场相矛盾（例如，宗教 6:45，以及 White 1990 的更一般性讨论）。最后，在《纯粹理性限度内的宗教》中，康德再次以道德为由，拒绝了路德的恩典观念。他认为，除非我们相信自己能够做些什么使自己配得上恩典，从而得到神的帮助以行善，否则我们的道德努力将会受挫。而康德再次援引“应当蕴含着能够”的原则，认为我们必须具备这方面的能力，无论其多么有限（参见《宗教》第一部分）。因此，康德和路德之间虽然存在一些相似之处，但也存在着重要的分歧。

黑格尔对路德的接受在很多方面与康德形成鲜明对比。首先，康德在其著作中从未对路德进行任何有意义的讨论，并且在一些重要方面含蓄地批评他；而黑格尔则更明确地表达了他对路德的认识，并经常不吝对这位改革家的赞美——尽管黑格尔很快就放弃了年轻时成为路德宗牧师的计划，并批评了他在图宾根神学院（或称Stift）学习期间所接受的路德宗教育的某些方面。其次，康德与路德的关系因其敬虔派的成长经历而更加复杂；尽管黑格尔的成长经历可能也包含一些敬虔派的方面（参见Macgee 2001: 71–72），但黑格尔在晚年公开宣称自己是路德宗的正统信徒，他在1826年写给敬虔派神学家弗里德里希·奥古斯特·托吕克的信中写道：“我是一个路德宗信徒，通过哲学，我一下子就完全坚定了路德宗的信仰”（Hegel 1984: 520）。第三，这两位哲学家在接受路德思想的什么和拒绝路德思想的什么上几乎截然相反：康德追随了路德对理性和我们道德善的能力的怀疑，黑格尔在这两方面都更为乐观；然而，康德驳斥了路德对自由选择的怀疑论，而黑格尔则以此来构建自由与必然之间的辩证联系。然而，康德和黑格尔都一致反对任何以路德宗为由将神学置于哲学之上的尝试。在简要概述理解黑格尔与路德交往的关键文本之后，我们将进一步阐述这第三点。

黑格尔对路德的提及主要出现在宗教哲学、历史哲学和哲学史的讲座中，而后两者则主要出现在关于宗教改革的更宏观的章节中。因此，上下文意味着，在这些明确的讨论中，黑格尔正在思考路德在后续历史发展中的地位。总体而言，黑格尔认为路德开创了一个内在性和个体性的新时代，因为宗教不再是盲目地遵循外在的、异己的既定权威和仪式，而更多地是为自身把握真理并与之合一，从而开创了一种独特的“基督教自由”：

主观精神通过这种自我否定而获得自我，因为它绝对地与自身融为一体（bei sich）。因此，主观精神在真理中获得自由，否定其特殊性，并在其真理中获得自我。基督教自由就这样得以实现。 （1822–23 [Hegel 2011: 505]）

黑格尔在1830年的《奥格斯堡信纲三百周年纪念演说》中甚至将自己的著作称为“第二次宗教改革”：路德是“宣扬基督教自由奇妙声音的号角”，并且“我们的路德所开创的东西确实是新的”，尽管如此，“如果宗教得到改革，那么政治、法律和伦理体系 [ratio civitatis et legum morumque] 也应当得到改革”[189]——这就将路德的宗教事业与黑格尔的政治事业联系在一起，正如黑格尔在《法哲学原理序言》中所做的那样。[15] 海涅在 1834 年为法国读者撰写、一年后以书籍形式出版的关于德国哲学发展的记述中（Heine 1835 [2007]），讲述了一个类似的故事，这个故事始于路德，终于黑格尔——事实上，这本书的原名正是《路德以来的德国哲学》。海涅的作品也反映了黑格尔赋予路德作为典型“德国人”形象的角色，这后来成为他后来接受的一种常见比喻。[16]

除了关注个人的宗教和政治自由之外，黑格尔对路德教与自由关系的强调还可以被看作具有四个更根本的方面，这揭示了路德对黑格尔自由观的影响，而自由观是黑格尔哲学的核心主题。首先，正如我们所见，黑格尔认为基督教的自由涉及在他者中寻找自我，这或许反映了路德从作为异己和严苛审判者的上帝转向作为宽恕和仁慈的上帝的转变，在这种转变中，一种作为和解的自由得以实现——尽管这种统一必须通过先前的疏离感来实现。[17] 在路德那里，这种疏离感包含着一种在黑格尔那里并不那么明显的隐藏性。尽管如此，还可以补充的是，正如路德关于神圣隐匿性的概念可以包含这样一种观点，即上帝的本性隐藏在其对立面之下（abscondita sub contrario）（例如，他的仁慈隐藏在他的愤怒之下，路德在《论自我》中写道：“在耶稣基督里的软弱和苦难之下，他拥有力量。”[18] 因此，这与黑格尔的辩证法概念有着进一步的联系：在理智看来是一种东西，但在理性看来却可能是另一种东西，例如必然性实际上就是自由，而理智对此却难以理解。此外，黑格尔关于自由和自我认知需要他者承认的观念，可以说反映了路德关于我们与上帝的关系性依赖的观念。[19] 其次，黑格尔认为与他者的和解需要一种自我臣服，他写道：

主观确定性，即主体对真理的认识，对主体而言，这应该是自在自为的客观真理，只有当特定的主观性相对于这一内容被放弃时，它才能成为真实的；而这只有通过使客观真理成为自身的真理才能实现。 （1822–23 [黑格尔 2011: 505]）

正如斯蒂芬·霍尔盖特所指出的[20]，对被动性的强调是黑格尔自身探究方法的一个重要特征，例如，黑格尔曾指出：

[p]哲学思维以分析的方式进行，因为它只是接受其对象——理念，然后任其自行发展，同时它只是观察理念的运动和发展。就此而言，哲学思考完全是被动的。（《百科全书逻辑》§238 增刊）

第三，黑格尔采纳了路德宗（和保罗）关于基督徒与法律关系的观点，根据该观点，基督徒不应要求法律的约束，因为

真正的自由……是一种乐于行善、不受法律强制而过上好日子的自由。（《圣保罗致罗马人书》序言，WA DB 7:18–19/LW 35:376)

可以说，这种观点反映在黑格尔对爱而非法律的偏爱中，这是他早期著作的一个显著特征。[21] 最后，在《意志的奴役》中，路德质疑了自由作为自由选择的概念（参见路德条目§4），他认为，这种选择的存在意味着自由的缺失，因为行动者不再受善的引导；这种观点也可以说与黑格尔自己对自由选择的批判（Willkür）相呼应，这支撑了他关于存在一种调和真正自由与必然性的方法的主张，因为真正自由的行动者只看到一种可供选择的选择，即善所要求的东西。因此，从这些方面来看，可以说黑格尔思想的这一基本方面带有路德宗的根基。然而，黑格尔在其思辨哲学中倡导理性的作用（尽管这种理性是超越理解力的独特理性），这无疑与路德有所不同。黑格尔的思辨哲学能够在其内部“扬弃”基督教——但正是这种扬弃意味着他的哲学吸收了神学思维的结构，其中一些也属于路德宗，因此黑格尔在路德宗神学中仍然具有重要影响力。[22]

黑格尔对路德的回应与其他后康德主义德国唯心主义者，如费希特和谢林的回应，既有有趣的相似之处，也有不同的之处。与黑格尔一样，费希特将路德视为一位重要的民族人物，并将他与自由联系起来，这使得他在1808年为应对拿破仑入侵而撰写的《致德意志民族书》中占据突出地位。两人都赞扬了路德通过翻译《圣经》对德语的贡献，尽管费希特批评了“唯独圣经”的教义，认为该教义过分重视“印刷的文字”。[23] 此外，如果说路德受到了黑格尔承认概念的影响（见上文），那么费希特对承认的论述也同样如此，他的论述预示了黑格尔的承认概念，尽管两人都没有明确阐述这种联系。谢林也赋予路德对自由的论述以哲学意义，他在其《人类自由本质的哲学探究》（1809）中援引了路德关于意志的奴役论，以区分强制与必然，并更广泛地论证：

宗教信仰不允许在对立面和任意均衡（aequilibrium arbitrii，一切道德的祸害）之间做出任何选择，而只允许对正义之事抱有最高的坚定，不做任何选择。 （1809 [2006: 57]）

此外，谢林在其后期作品中诉诸启示的意义，有人认为他比黑格尔更始终如一地秉持路德宗立场，从而限制了黑格尔的理性主义（参见 Wirth 2017）。

3. 路德、克尔凯郭尔与尼采

另外两位与路德有联系的重要十九世纪哲学家是索伦·克尔凯郭尔（1813-1855）和弗里德里希·尼采（1844-1900）。对克尔凯郭尔而言，这种联系源于他试图更新基督教信仰本质的背景下；而对尼采而言，这种联系则源于他置身于基督教信仰之外。

克尔凯郭尔与路德及路德教派的关系错综复杂，至今仍存在一些争议。[24]但总的来说，尽管克尔恺郭尔显然是丹麦路德教会的批评者，他并不那么批判路德本人，部分原因是为了挑战他的路德宗同代人，甚至暗示路德可能是路德的“真正继承者”。[25] 与此同时，他认为路德的一些原创教义在一定程度上造成了当代的弊病，因此必须在克尔恺郭尔所构想的对真正的基督徒生活和灵性的新挑战的背景下重新思考，从而应用“对路德自身纠正的纠正”，正如金和拉斯穆森（2009：197）所言。因此，他的态度可以用他的以下言论来概括：

我一直想阻止基督教世界的人在存在主义层面上徒劳地理解路德及其人生的意义。 （1850 [1998: 17]）[26]

因此，尽管克尔凯郭尔承认自己并非路德的系统读者[27]，但他对路德著作的解读却与克尔凯郭尔自身思想中的深层主题息息相关，因此路德为克尔凯郭尔的思想提供了重要的背景。

其中一个议题涉及称义的问题，以及路德宗的核心观点：称义源于不配得的恩典，即宽恕，而非通过行为。克尔凯郭尔虽然对路德的核心主张表示赞同，但他担心，在他那个时代的世界，称义已成为伦理和精神懒惰的借口，以至于人们如今“以一种将自己从行为中解放出来的方式运用恩典”（Kierkegaard 1851 [1990a: 17]）。与此相关的是，克尔凯郭尔承认并尊重焦虑（Anfechtungen）和罪恶感的精神严肃性，这导致路德本人采取了这一立场（参见Podmore 2006和2013）；但克尔凯郭尔的同时代人已经失去了这种严肃性，因此，对他们来说，转向恩典变成了一种肤浅的乐观主义，而不是在焦虑和绝望面前重燃希望。此外，与路德一样，克尔凯郭尔将我们与上帝的信仰关系与我们与邻人的关系紧密联系在一起，以至于正是通过前者，后者作为爱的作为才成为可能。[28] 如此一来，克尔凯郭尔可以说自己纠正了路德立场的夸大，后者试图彻底废除善行——正如路德本人在《善行论》中驳斥了这种夸张一样。在重申行为的重要性时，克尔凯郭尔赋予了“效法基督”（imitatio Christi）传统更大的地位。他再次指出，尽管路德在其自身语境中正确地批判了这一理念，认为它滋养了行为的正义感和一种伪虔诚，但在克尔凯郭尔的语境中，它仍然需要复兴，通过将基督树立为理想，挑战其同时代人自满的自我观念，并将我们的注意力重新聚焦于他作为一位激进人物的形象（Kierkegaard 1876 [1990: 192–209]）。

然而，克尔凯郭尔信仰生活的另一个障碍是他同时代人身上的世俗性。他声称路德需要为此承担更直接的责任，因为他让宗教改革变成了一项政治纲领（参见 Kierkegaard KJP: 3, frag. 2469 [p. 66, 1848]），并且提出了一种社会秩序作为基督徒生活的模式，而这种模式被黑格尔主义者和其他学者奉为职业伦理。对克尔凯郭尔来说，这导致了宗教与伦理、社会之间的关系，这种关系倾向于将宗教简化为伦理、社会。他试图以自己更为激进的观念来挑战这种关系，这种观念可能包括基督徒不得不与任何社会秩序格格不入，并因此遭受排斥——或者至少，积极的信仰可能需要在身处世界的同时，感受到与世界的距离。同样，虽然克尔凯郭尔承认路德可能有类似的意图[29]，但他的教义却将人们引向了不同的方向；正如斯洛克所说：

以天职服务邻人的生活，已经变成了一种资产阶级的自满，相对的责任和相对的权利抹杀了人类对无条件义务的意识。 （Sløk 1962: 100）

在此语境下，克尔凯郭尔虽然认识到修道院生活无法复兴，并在某些方面对其进行了批判，[30] 但他表达了对修道院生活的某种偏爱，而非路德宗牧师的婚姻生活及其随之而来的世俗生活。[31]

最后一个值得关注的主题是理性与信仰的关系，这也是克尔凯郭尔对黑格尔主义批判性探讨的一部分。如上所述，黑格尔可以被视为将路德宗引向了更加理性主义和哲学化的方向，而克尔凯郭尔对基督教信仰根基——道成肉身的“悖论”的强调，以及他对神性隐匿性的强调，可以被视为一种矫正。对克尔凯郭尔来说，这对于正确理解路德的十字架神学至关重要，因为它与理性理解格格不入，使得宗教承诺成为个人信仰和生存风险的问题，正如他和路德都提到的亚伯拉罕的故事所代表的那样[32]——尽管他以自己的方式，克尔凯郭尔与莱布尼茨一样，认为这种批判虽然将信仰置于理性之上，但并未将信仰与理性对立，从而在某种意义上使其变得非理性。[33]

克尔凯郭尔对路德的批判源自基督教传统内部，而尼采的批判则出自一位置身于基督教传统之外的思想家。[34] 然而，这种对路德的批判发展经历了一段时间。在尼采早期直至1876年的著作中，他对路德本人以及宗教改革总体上都持高度赞赏的态度；但从那时起，他对两者的看法变得越来越负面和敌对（有关这一发展轨迹的详细描述，参见Bluhm 1943、1950、1953；Large 2003也对此进行了讨论）。对尼采而言，路德代表了非贵族人士的典范，他们非但没有接受和克服自我，反而鄙视自我，试图通过转向上帝来逃避自我。因此，尽管尼采或许在路德身上看到了自己试图以自由的名义超越法律道德的先兆[35]，但最终，他认为这种解放的动力是路德本人所背叛的。然而，更积极的一面是，虽然尼采没有直接提及路德，而且任何此类影响都可能受到叔本华等其他人物的影响，但可以认为，尼采拒绝自由意志观念的某些因素或许可以在路德身上找到，并非指尼采的因果决定论，而是在于他对自由选择在行动者及其行为之间保持中立地位的力量的怀疑——例如，在尼采对“大众道德”的著名批判中，这种批判将力量与力量的表现分离，仿佛强者背后有一个无关紧要的底层，它拥有展现力量或不展现力量的自由。（1887：《第一篇论文》，§13）

路德以某种类似的方式（参见路德条目§4），批评了伊拉斯谟的以下观点：存在任何超越欲望（studium）或奋斗（conatus）的“纯粹意志”（purum velle），从而可以决定走这条路还是那条路（参见WA 18:669/LW 33:114-115）。

4. 路德、费尔巴哈与马克思主义

在19世纪，路德在后黑格尔主义重要思想家路德维希·费尔巴哈（1804-1872）的思想中也扮演着重要角色；在卡尔·马克思（1818-1883）和弗里德里希·恩格斯（1820-1895）的思想中，路德也发挥着一定作用（尽管程度较轻）；此外，在20世纪马克思主义传统中的后期思想家，如恩斯特·布洛赫（1885-1977）和赫伯特·马尔库塞（1898-1979）的思想中，路德也发挥着同样的作用。[36]

费尔巴哈与路德的初步接触体现在其《基督教的本质》（1843）第二版和《路德的信​​仰本质》（1844）中。费尔巴哈的动机之一是，面对新教批评家，他希望证明《基督教的本质》初版中提出的宗教观不仅适用于天主教信仰（批评家们乐于承认这一点），也适用于新教——当然，费尔巴哈要证明这一点，最好的方法就是证明路德本人也能被费尔巴哈的分析所涵盖，而这正是他在这些著作中所提出的（更多讨论参见Glasse 1972和Erdozain 2016: 223–45）。简而言之，费尔巴哈的核心论点是：宗教信仰不过是人类欲望的表达，而上帝是我们自身愿望的投射对象。因此，我们敬拜上帝，就是敬拜我们自己。正如费尔巴哈在《信仰的本质》开篇所言，这似乎并不适用于路德的观念，因为路德坚持上帝与人之间存在着根本的不连续性，他把所有价值都赋予上帝，而将任何价值都赋予人。因此，从表面上看，

路德的教义神圣却非人，甚至野蛮——它是对上帝的赞歌，却是对人的讽刺。(费尔巴哈 1844 [1967: 41])

然而，费尔巴哈对此的回应是，这种解读过于肤浅，因为上帝的作用是将我们所失去的东西归还给我们：“人本身是无所不能的，但在上帝里面（即通过信仰），人是无所不能的，并且无所不能。”(费尔巴哈 1844 [1967: 46])费尔巴哈认为，这一点可以从路德（在他反对天主教的过程中）强调他将基督的受难视为为了我们而体现出来​​，从而使看似分歧的地方变成了彻底的融合。费尔巴哈对路德思想的挪用（当然，这仍然存在争议）可以概括为：

路德说：“如果上帝像块木头一样独自坐在天堂里，他就不是上帝了。”

费尔巴哈由此认为路德赞同他的观点，即“上帝是一个词，其唯一含义是‘人’”（1844 [1967: 50]），从而预示了费尔巴哈自身的人类学转向。