伦理学中的自然法传统（一）

“自然法理论”这一标签已被应用于伦理学、政治学、民法学和宗教道德理论。我们将只关注自然法伦理理论：虽然这些观点可能对法律、政治和宗教道德具有一些有趣的启示，但这些启示并非本文的重点。

本文有两个核心目标。首先，旨在识别自然法道德理论的定义特征。其次，旨在识别自然法理论家在这些定义特征所设定的约束条件下构建精确观点时面临的一些主要理论选择，以及每种选择面临的一些困难。然而，本文不会试图重述自然法思想的发展历史。 （关于现代初期之前自然法思想的详细历史，参见 Crowe 1977。关于现代自然法思想的详细历史，参见 Haakonssen 1996。关于自然法思想整个历史的全文回顾，参见 Haakonssen 1992。）

1. 自然法理论的主要特征

1.1 自然法与神意

1.2 自然法与实践理性

1.3 自然法观的实质

1.4 范式自然法理论和非范式自然法理论

2. 自然法理论家的理论选择

2.1 自然善

2.2 关于基本善的知识

2.3 基本善的目录

2.4 从善到善

参考文献

学术工具

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1.自然法理论的关键特征

尽管我们已经将“自然法理论”限定为区分特定伦理理论类别的术语，但我们仍然需要应对各种令人困惑的含义。一些作者对该术语的定义过于宽泛，以至于任何基于道德现实主义的道德理论——即任何认为某些积极的道德主张在字面上是正确的道德理论（关于道德现实主义的概念，参见Sayre-McCord 1988）——都算作自然法观点。另一些人对该术语的定义过于狭隘，以至于任何不以亚里士多德目的论的特定形式为基础的道德理论都不能算作自然法观点。人们或许认为，在伦理学中开启自然法理论的讨论，除了明确“自然法理论”的含义并从此展开之外，别无他法。但有一种更好的方法，那就是以托马斯·阿奎那的道德理论在自然法传统中所扮演的核心角色为起点。如果说任何道德理论都是自然法理论，那么它就是阿奎那的理论。（所有包含自然法理论内容的伦理学入门选集，都收录了阿奎那本人或关于阿奎那的论述；所有关于自然法思想的百科全书条目，也都提到了阿奎那。）那么，以下观点似乎合情合理：以阿奎那的自然法理论作为自然法立场的核心案例：对于展现阿奎那自然法观点所有关键特征的理论，我们可以说它们显然是自然法理论；对于展现少数关键特征的理论，我们可以说它们显然不是自然法理论；对于展现许多但并非全部关键特征的理论，我们可以说它们与自然法观点相近，但至多只能被视为该立场的变种。毫无疑问，关于如何确定哪些特征才算阿奎那立场的关键特征，仍然存在一些问题。但我们可以把构成他整体道德观的那些关于自然法的论点视为关键特征，这些论点也为他所肯定的其他关于自然法的论点提供了基础。

对阿奎那而言，自然法有两个关键特征，对这些特征的承认构成了他在《神学大全》第一部分第94问中对自然法的讨论。第一，当我们关注上帝作为自然法的赋予者时，自然法只是神意（divine care）的一个方面；因此，从这个角度来看，自然法理论只是神意理论众多组成部分之一。第二，当我们关注人类作为自然法的接受者时，自然法构成了实践理性的原则，这些原则可用来判断人类行为是否合理；因此，从这个角度来看，自然法理论是实践理性理论的首要组成部分。

1.1 自然法与神意

虽然我们主要关注自然法作为实践理性原则的构成地位，我们至少应该暂时思考一下，阿奎那认为自然法是神意的一部分这一观点的重要性。阿奎那在此所肯定的基本论点是，自然法是对永恒法的参与（《圣经·IaIIae》91, 2）。对阿奎那而言，永恒法是一切造物赖以秩序的理性计划（《圣经·IaIIae》91, 1）；自然法是人类“参与”永恒法的方式（《圣经·IaIIae》91, 2）。非理性存在只有受永恒法的支配才能参与其中——他们的行为非自由地源于其确定的本性，而这些本性的存在源于上帝的意志，符合上帝的永恒计划——而像我们这样的理性存在则能够把握我们在永恒法中的份额，并自由地依此行事（《圣经·IaIIae》91, 2）。在阿奎那看来，正是自然法的这一特征，使得我们称其为“法律”成为正当的。因为，正如阿奎那所定义的那样（《圣约·伊阿伊》90, 4），法律是由关心社会的人制定的行动规则；而上帝关心整个宇宙，上帝选择创造能够自由行动并遵循理性原则的存在体，这足以证明我们将这些理性原则视为法律。

1.2 自然法与实践理性

当我们关注自然法的接受者，即我们人类时，阿奎那自然法理论的论点就凸显出来：自然法构成了人类实践理性的基本原则，并且其本质就具有这种地位（《圣约·伊阿伊》94, 2）。对阿奎那而言，自然法构成实践理性的基本原则这一观点意味着：自然法的戒律既具有普遍的自然约束力（《圣训实录》IaIIae 94, 4），又具有普遍的自然可知性（《圣训实录》IaIIae 94, 4；94, 6）。

自然法的戒律具有普遍的自然约束力：任何拥有我们人类本性的生物都无法不受自然法戒律的约束。这是因为这些戒律引导我们走向善本身以及各种具体的善（《圣训实录》IaIIae 94, 2）。善与善为我们理性的存在者提供了行动的理由，去追求善与这些具体的善。由于善是我们本性赋予我们的完美性（《圣训实录》Ia 5, 1），因此善与这些具体的善自然地拥有其自身的地位。只要我们拥有本性，某些事物就足以成为善；正是由于我们共同的人性，我们才拥有善。

自然法的戒律也是自然可知的。所有人类都具备关于自然法原则的基本知识（《圣训实录》第94卷，第4节）。这种知识体现在我们内在地指向自然法要求我们追求的各种善，并且我们可以通过反思实践，将这种隐含的意识明确化、命题化。阿奎那认为，所有人类都拥有实践知识的核心，即使这些知识的含义可能难以理解，或者这些知识的效力可能因强烈的情感或邪恶倾向而受阻（《圣训实录》第94卷，第6节）。

如果阿奎那的观点是自然法立场的典范，那么这两个论点——从上帝的视角来看，它通过其在神圣天意体系中的位置而成为法律；从人的视角来看，它构成了一套具有自然约束力且可知的实践理性戒律——是阿奎那所理解的自然法的基本特征，那么范式自然法理论与形而上学和道德哲学中的几种观点是不相容的。从形而上学的角度来看，很明显自然法观与无神论是不相容的：没有神的存在就不可能有神意理论。同样明显的是，范式自然法观排除了自然神论，在自然神论中存在神，但神对人类事务不感兴趣。一个人也不能一边肯定范式自然法观一边成为不可知论者：因为不可知论拒绝承诺上帝的存在或不存在，而范式自然法观则包含对上帝存在的承诺。从道德哲学的角度来看，很明显自然法观与价值虚无主义是不相容的，即拒绝价值的存在。它也与相对主义和约定主义的观点格格不入，在这些观点中，价值的地位完全取决于一个人的社群，或完全由约定决定。它也与对价值的全面怀疑论格格不入，因为自然法观使人坚信某些关于善的主张实际上是可知的，事实上，所有人都可以知晓。

1.3 自然法观的实质

阿奎那自然法观的核心，正如上文所述，涉及我们或许可以称之为道德形而上学的内容：道德在神意中的作用，以及其规范的普遍权威性。然而，阿奎那自然法立场的规范性内容是什么？规范性自然法立场有何独特之处？在这里，很难说得太多没有争议，但我们可以充分阐述阿奎那的自然法理论，以明确它是功利主义（以及更普遍的结果主义）伦理学、康德主义观点和标准亚里士多德立场的一个有趣的替代方案。（关于阿奎那自然法伦理的权威论述，参见 Rhonheimer 2000。）

阿奎那认为，自然法的基本原则是行善避恶（ST IaIIae 94, 2）。可以说，这是行为可理解性的原则（参见 Grisez 1965）：只有能够被理解为符合这一原则的行为，即在行善避恶的理念下进行的行为，才能被理解为可理解的行为。但没有人能够在行动中单纯追求善——一个人必须追求某种特定的善。阿奎那认为，我们凭着倾向性，立刻就能知道有很多东西可以算作善，因此值得追求——生命、生育、知识、社会和理性行为（ST IaIIae 94, 2; 94, 3）都被阿奎那提及（尽管尚不清楚这些提及的项目是否构成详尽的清单）。

因此，在阿奎那看来，善才是根本：一个行为或某种行为是否正确，在逻辑上先于该行为是否带来、实现或本身就是某种善。在阿奎那看来，善先于正确。但在阿奎那看来，我们能够以某种方式从这些关于善的原则推理出如何追求这些善的指导方针。阿奎那的思想大致如下：首先，某些回应人类基本善的行为方式本质上存在缺陷；其次，一个行为要正确或合理，就意味着它本身不存在任何内在缺陷（《道德经》18, 1）。

因此，重要的任务是识别一个行为可能存在内在缺陷的方式。阿奎那并没有明确指出某个主要原则可以用来判断一个行为是否存在内在缺陷（尽管关于在阿奎那的著作中识别这样一个主要原则的尝试，参见 Finnis 1998，第 126 页），但他确实指出了观察的重点——我们应该观察构成个体行为的特征，例如它们的对象（《道德经》18, 2）、它们的目的（《道德经》18, 3）、它们的情况（《道德经》18, 4）等等。行为的缺陷可能源于目标与目的的不匹配——即行为的直接目的与更远的点之间的不匹配。例如，如果一个人为了追求较小的善而调整自己对较大善的追求——例如，如果一个人仅仅为了肉体的生存而寻求与上帝的友谊，而不是反过来——这将被视为不合理的行为。行为的缺陷可能源于环境：虽然一个人必须宣告自己对上帝的信仰，但在某些情况下这样做并不合适（《圣经·古兰经·第二十二条》第3, 2节）。行为的缺陷可能仅仅源于其意图：违背善——例如谋杀（《圣经·古兰经·第二十二条》第64, 6节）、撒谎（《圣经·古兰经·第二十二条》第110, 3节）和亵渎（《圣经·古兰经·第二十二条》第13, 2节）——始终是一种不恰当的行为。阿奎那并不幻想我们能够阐明行为原则，详尽地确定正确的行为，仿佛每一种需要做出正确选择的情形，都会有一条规则涵盖该情形。他承认亚里士多德的洞见，即具体情况总是超出了人们的规则，因此人们总是需要道德和理智的美德才能正确行事（《NE评论》，II，2，259）。但他否认这意味着不存在任何处处适用、甚至绝对适用的正确行为原则。在阿奎那看来，杀害无辜者总是错误的，撒谎、通奸、鸡奸和亵渎也是如此；而这些行为总是错误的，这关乎自然法。（这些只是一些例子，而不是绝对禁止行为的详尽清单。）

阿奎那实体自然法伦理学的趣味部分在于它不落入当代道德理论的单一范畴。他的自然法观认为，正当原则植根于善的原则；在这一点上，阿奎那站在功利主义者和一般结果主义者一边，反对康德主义者。但阿奎那否认正义原则要求我们最大化善——尽管他承认对更大善的考量在实践推理中发挥作用，但仅仅因为（例如）意图不良，行动就可能出现无法弥补的缺陷，以至于任何由该行动产生的良好后果都不足以证明其正当性——在这一点上，阿奎那站在康德主义者一边，反对其他派别的功利主义者和结果主义者。虽然阿奎那在某些方面是亚里士多德主义者，并且承认在选择的情况下，美德始终是达成目标的必要条件，他驳斥了通常归于亚里士多德的观点（怀疑其是否为亚里士多德的观点；参见Irwin 2000），即不存在普遍正确的一般权利原则。自然法观反对彻底的特殊主义。

1.4 范式自然法理论和非范式自然法理论

总结：范式自然法观认为：(1) 自然法由上帝所颁布；(2) 它自然地对所有人类具有权威性；(3) 它自然地为所有人类所知。此外，它还认为：(4) 善先于正义；(5) 正确的行为是对善做出无缺陷反应的行为；(6) 行为对善可能有多种缺陷；(7) 其中一些缺陷可以被捕捉并表述为一般规则。

阿奎那并非唯一一位具有历史意义的范式自然法理论家。例如，托马斯·霍布斯也是一位典型的自然法理论家。他认为自然法是神法（《利维坦》，xv，第41段），所有人类都受其约束（《利维坦》，xv，第36段），并且至少了解自然法的基本原理是很容易的（《利维坦》，xv，第35段）。他认为根本的善是自我保护（《利维坦》，xiii，第14段），而自然法指引我们走向这种善（《利维坦》，xiv，第3段）。他列举了构成“真正道德哲学”的一系列自然法（《利维坦》，xv，第40段）。也有许多当代作家认同这种典型观点。这些作家毫不奇怪地将他们的观点追溯到阿奎那，认为阿奎那是他们的主要影响，尽管他们并未声称详细复述了阿奎那的观点。 （例如，参见 Grisez 1983、Finnis 1980、MacIntyre 1999 和 Murphy 2001。）

我们也很容易识别出一些作家，历史和当代的哲学家，他们的观点很容易被称为自然法观点，因为他们除了一两个特征外，都认同阿奎那的典型立场。近年来，自然法传统中也有一些非神论作家，他们否认(1)：例如，参见迈克尔·摩尔（Michael Moore，1982年、1996年）和菲利帕·富特（Philippa Foot，2001年）的著作。中世纪和现代时期，有许多后托马斯主义作家在某种程度上否认(2)，即自然法的自然权威，认为虽然自然法的内容全部或部分由人性决定，但其指导力量只能来自额外的神圣命令：约翰·邓斯·司各特、弗朗西斯科·苏亚雷斯和约翰·洛克的观点符合这一模式。斯多葛学派可以说是自然法思想家，但他们似乎否认(4)，认为先于善的权利（参见Striker，1986年）。一些被称为“比例主义者”的当代神学伦理学家（例如 Hallett 1995）以结果主义的视角看待自然法观点，否认（6）。（关于比例主义与自然法理论之间关系的讨论，参见 Kaczor 2002。）尽管有些人认为亚里士多德是自然法传统的源头，但也有人认为，他以实践智慧之人的洞察力为正确行为设定最终标准，这排除了那种（至少在有神论语境中）使亚里士多德伦理学成为自然法立场的普遍规则的可能性。当然，对于一种观点何时不再是自然法理论（尽管它是一种非范式的理论），而完全不再是自然法理论，这个问题并没有明确的答案。

2.自然法理论家的理论选择

即使在构成典型自然法立场的论点所设定的约束范围内，该观点也存在诸多可能的变体。本文将探讨每一种特定的自然法观点都必须解决的几个问题，以及在应对这些问题时可能遇到的一些难题。

2.1 自然善

自然法立场的核心在于，存在一些普遍且自然的善。但普遍的自然善如何可能存在？鉴于人类品味和欲望的多变性，又如何可能存在这种普遍的善呢？

自然法理论家至少有三个答案可供选择。第一个答案是霍布斯式的，它基于主观主义的善理论。根据主观主义的善理论，某事物之所以为善，是因为它被渴望、被喜欢，或者在某种程度上是人们所认同的对象，或者在某些适当的条件下会成为人们所认同的对象。有人可能会认为，鉴于人类欲望的巨大差异，肯定主观主义的善理论就是否定自然法理论。但事实并非如此。有人可能认为，人类的共同天性，即他们在生理构造上的相似性，使他们具有一些共同的欲望，而这些欲望可能对人类的目标和宗旨至关重要，以至于我们可以围绕它们构建重要且正确的理性准则。事实上，这正是霍布斯的主张。虽然按照霍布斯的观点，善就是所欲为，但霍布斯认为，人类的构造相似，因此对于每个人（当​​他或她的生物学功能正常时）来说，他或她的核心目标都是避免暴力死亡。因此，霍布斯能够围绕单一的善，即自我保护的善，构建他的整个自然法理论。自我保护的善对人类生命至关重要，以至于可以参考其实现制定具有无例外约束力的准则。

第二个答案是亚里士多德式的。这里的思想是拒绝关于善的主观主义，认为使某物为善为真的原因并非在于它与欲望之间存在某种关系，而在于它在某种程度上完善或完成了一个存在，而一个存在的完美或完成取决于该存在本身的性质。因此，对橡树而言是善的，是使橡树完善或完成的，这取决于橡树本质上是什么样的；对狗而言是善的，是使狗完善或完成的，这取决于狗本质上是什么样的；对人类而言是善的，取决于使人类完善或完成的，而这取决于人类本质上是什么样的。因此，欲望的多变性本身并不足以质疑自然法普遍善论：由于善并非从根本上由欲望定义，欲望的多变性本身并不足以质疑普遍善。这是阿奎那以及大多数自然法传统信徒所认同的观点。

第三个答案是柏拉图式的。与亚里士多德的观点一样，它拒绝关于善的主观主义。但它并不认为善应该从人性的角度来理解。人性的作用并非定义或设定善，而仅仅是定义人类成就的可能性。因此，人们可能会认为某些事物——知识、美等等——本身就是善。除任何提及人类的欲望或完美外，他们认为，追求这些善仅仅是自然法的一部分，只要它们属于人类实践可能性的范围。这种善观并未得到太多辩护——部分原因是亚里士多德在《尼各马可伦理学》（NE I, 6）中对柏拉图的观点提出了严厉批评——但它得到了艾丽丝·默多克（1970）的肯定，并构成了迈克尔·摩尔（1982）所捍卫的自然法观点的一部分。

所有这些答案都存在争议。虽然当代也有人捍卫霍布斯的道德理论（参见 Gauthier 1986），但没有人公开支持霍布斯将彻底的主观主义善观与一种主导性的实质性善观相结合的有趣观点，道德规则正是围绕这种观点制定的。其根本原因似乎在于，霍布斯关于人类自我保护欲望占据主导地位的论证站不住脚，而且似乎没有更好的论据。柏拉图版本的这一观点一方面在形而上学上过于华丽，难以辩护，另一方面又与基于自然的伦理学观念格格不入。虽然亚里士多德版本的这一观点也被指责包含柏拉图主义观点所支持的某些形而上学过度之处，但大多数当代自然法理论都秉持亚里士多德式的倾向，认为我们仍然有充分的理由坚持对自然繁荣的理解，而且现代科学的任何进步都未对亚里士多德观点的这一部分提出质疑。（关于对亚里士多德式善论的辩护，参见 Foot 2001、Thompson 1995 和 Thompson 2004。）

2.2 基本善的知识

自然法传统一直在努力解决的另一个核心问题，关乎我们对基本善的知识。我们如何才能认识这些基本善？