伦理学中的自然法传统（二）

回到阿奎那的典型自然法立场。他对我们对基本善的知识的论述，人们有着不同的理解（Murphy 2001，第一章）。一些人认为阿奎那肯定了一种关于我们对自然法基本戒律的知识的理论，我们可以称之为“衍生主义”。这里的理念是，我们可以从对人性及其潜能和实现的形而上学研究中得出这样的结论：某些事物对人类有益，因此自然法的基本戒律要求我们追求这些事物（参见 Lisska 1996）。我们也可以想象这种观点的霍布斯版本。有人可能会说，通过仔细研究人类的欲望形成机制，我们可以看出，某些事物是生物学上健全的人类必然会渴望的，因此，人类的善就包含这些事物。（事实上，霍布斯在[EL]，I，7中提出了这样的论点。）虽然自然法理论家可能会淡化自然法衍生性知识的重要性，但鉴于我们能够对人类的善如何根植于自然提供实质性的解释，很难理解一个始终如一的自然法理论家如何能够完全拒绝这种知识的可能性：因为表明人类的善根植于自然，就意味着表明人性解释了某些事物为何是善，而很难理解，人们如何能够一边肯定这一论断，一边完全拒绝关于人类善的衍生性知识的可能性（参见Murphy 2001，第16-17页）。有人认为，这与那些完全敌视自然法理论的人对自然法理论的批评如出一辙，他们认为，实践知识的派生理论沦为“休谟定律”的牺牲品，不可能从“是”推导出“应该”，也就是说，不可能从任何一组非规范真理中推导出任何规范真理。然而，这最多只能说明，自然法理论家需要对那些使我们能够在关于人性的主张和关于人类善的主张之间游走的桥梁真理进行阐释。

然而，必须承认，一个始终如一的自然法理论家很难认为关于人类善的派生知识是唯一可能的知识。因为，范式自然法观点认为，自然法的基本原则人人皆知，而为了产生关于人类善的派生知识而需要提出的论证，肯定不是所有人都具备（甚至不可能具备）的。 （最近，詹森（Jensen，2015）对一种旨在将此类担忧纳入考量的衍生主义解释进行了全面的辩护。）阿奎那对基本善的知识的另一种理解方式——这种理解更能理解关于基本善的广泛知识——可以被称为“倾向主义”。根据这种观点，一个人对基本善的明确理解源于但并非源于他对某些目标的持续追求，这种追求包含着对这些目标作为善的隐性理解。因此，人类表现出追求生命、知识、友谊等等的倾向；对这种倾向的反思会立即使人领悟到生命、知识、友谊等等都是善的真理。对“生命是善的”这一论断的肯定，“知识是善的”、“友谊是善的”等等，使得我们这些理性存在者对这些目标的执着追求变得可以理解。

虽然倾向主义和衍生主义是截然不同的方法，但它们绝不是相互排斥的：人们可以认为，对基本善的认识可以通过两种方式获得。事实上，一种认识方式很可能可以补充和修正另一种。有些善可能更容易从思辨的角度，即从观察人性及其潜能的人的角度来识别，而有些善可能更容易从实践的角度，即从积极参与人类生活的人的角度来识别。事实上，通过将自然与人类善紧密联系在一起，自然法观点要求对善的解释必须协调这两种观点。

当然，我们有理由对这两种认识基本善的方式感到担忧——这种担忧超越了对我们如何能够认识任何规范真理的普遍怀疑。衍生论者必须解释我们如何得知什么才算人类潜能的实现，并且必须解释我们如何通过桥梁原则将这些潜能与人类善联系起来。倾向论者则有他们自己的困境。尤其需要面对的是，即使他们并非致力于从倾向中衍生善，或将善与我们倾向于追求的东西精确地联系起来，他们也以人类导向为出发点。而人们正确地指出，人类导向并不总是美好的。权力和威望似乎与人类导向息息相关——至少与……一样，审美享受和思辨知识——但它们并未被纳入自然法理论家的善之目录（尽管在亚里士多德的图景中，它们似乎是善的一部分；参见 Hare 2001，第 14 页的讨论）。虽然这些困难对于倾向主义和派生主义的基本善知识解释而言仍然存在，但如果同时肯定这两种解释，这些困难可能会得到缓解：人们或许能够利用倾向主义知识为人性知识和人类善知识之间的桥梁原则提供一些基础，人们或许能够利用派生主义知识以非临时的方式修改解释中令人反感的元素，如果仅以倾向主义为基础进行解释，这些元素可能必然会被给出。 （调和倾向主义和衍生主义的方法是Murphy 2001和Wall 2010的主题。）

倾向主义和衍生主义对自然法首要原则知识的阐释之间的辩证关系是自然法认识论的核心，但也存在其他关注其社会维度的自然法知识阐释。例如，阿拉斯代尔·麦金泰尔认为，自然法的首要戒律应理解为使共同探究善的本质成为可能的戒律：积极戒律和消极戒律都是赋能规则，是使人类能够共同追求有价值知识的规范。自然法的规范禁止我们以破坏共同追求善的可能性的方式对待其他潜在的探究伙伴（MacIntyre 1994, 183–184）。因此，为了理解自然法的首要戒律，在于了解哪些类型的社会关系使得共同追求共同利益成为可能。

一种独特的社会对自然法知识的重视，在于追问：为什么我们应该认为自然法知识完全甚至主要源于个人对隐含理解的直接理性洞察，或者源于个人意志倾向具有某些确定目标这一事实的某种推导。有人或许会认为，我们有充分的理由相信，自然法知识是历史性地展开的。例如，让·波特 (Jean Porter) 认为，通过密切关注跨文化展现的各种社会结构，我们可以提取必要的“起点”（Porter 2005，第 132 页），从而开始评估各种拟议的行动规范。乔纳森·克罗（Jonathan Crowe）强调，对自然法的认识是尝试解释人类实践的结果，这将是一个历史性延伸的过程，必然是一项未竟的事业（Crowe 2019，第6-7页；Murphy 2007也讨论了将社会实践解释为认识自然法的一种手段）。

2.3 基本善的范畴

一个成熟的自然法理论包含一系列基本善，即权利原则赖以建立的基本价值观。假设我们至少遵循倾向主义的路线，认为它忠实于自然法的理念，即关于基本善的知识广泛传播。那么，我们的任务就是对那些隐含的善进行明确的阐释，这些善的知识体现在人类对某些目标的倾向中。哪些善的肯定使得这些倾向变得可理解？

从这种提法可以清楚地看出，即使自然法理论家们关于这种隐性知识广泛传播的观点是正确的，他们也很容易在基本善的范畴上产生分歧。因为这里的任务是以命题的方式，尽可能清晰地阐述哪些事物需要被肯定为内在善，才能理解我们的倾向。因此，在基本善的范畴上存在分歧也就不足为奇了。阿奎那在他的论述中提到的善包括生命、生育、社会生活、知识和理性行为。Grisez 1983 则包括自我整合、实践理性、真实性、正义与友谊、宗教、生命与健康、真理知识、美的欣赏以及游戏活动（第 121-122 页）。 Finnis (1980) 列举了生命、知识、审美欣赏、游戏、友谊、实践合理性和宗教信仰（第86-90页）。Chappell (1995) 列举了友谊、审美价值、愉悦与避免痛苦、身心健康与和谐、理性、合理性和合理性、真理及其认知、自然世界、人、公平和成就（第43页）。Finnis (1996) 列举了与 Grisez (1983) 类似的清单，但其中加入了“婚姻美德”（第5页）。Murphy (2001) 列举了生命、知识、审美体验、工作和娱乐的卓越表现、自主性的卓越表现、内心的平静、友谊和社群、宗教信仰和幸福（第96页）。Gomez-Lobo (2002) 列举了生命、家庭、友谊、工作和娱乐、美的体验、理论知识和正直（第10-23页）。Crowe (2019) 列举了生命、健康、愉悦、友谊、游戏、欣赏、理解、意义和合理性（第35页）。

除了自然法理论家们列出的善项清单中不可避免的差异之外，关于将某些所谓的善项纳入自然法理论家的清单，也存在着更为集中的争论。例如，请注意，在上述清单中，只有查普尔的清单包含了快乐和无痛苦。无论我们在此如何解释，似乎常识最初都站在查普尔一边：还有什么比快乐和避免痛苦是行动的基本理由更显而易见的呢？将快乐和无痛苦排除在善项清单之外的理由多种多样：一些作者追随亚里士多德的观点，认为快乐并非脱离快乐活动抽象出来的善项；一些作者认为无痛苦并非人性的完满或实现，因此不能成为基本善项；还有一些作者认为避免痛苦仅仅是其他一些基本善项（例如内心的平静）的一个实例。这场争论表明，制定一份善项清单并非易事。每个人都同意，一个人避免触碰热炉，部分原因是为了避免剧烈的疼痛，他有理由避免触碰炉子。难点在于，如何整合我们关于善的各种知识来源，形成一个解释，以准确解释这种行为为何合理。这类争论在涉及生命等善时再次出现（生命是内在的善还是工具性的善？仅仅活着本身就是善，还是只有当一个人拥有一定程度的活力时，生命才是内在的善？）。宗教（与上帝的和谐真的是一种人类的善吗？它仅仅是一种友谊吗？它作为一种善的地位是否取决于是否存在像上帝这样的存在？），以及芬尼斯和格里塞如今所说的“婚姻善”（婚姻的善仅仅是各种其他善的混合体，例如友谊、生育、理性能动性，还是真的是一种独特的、可分析分离的价值？）。因此，埃切尼克否认生命可以像自然法理论家通常认为的那样成为一种基本善（埃切尼克，2016）；库尼奥拒绝将宗教视为一种基本善（库尼奥，2005，第116-118页）；马塞多则反对婚姻善（马塞多，1995）。

2.4 从善到善

假设我们掌握了关于自然善及其知识的令人满意的解释，以及关于作为行动根本理由的​​基本善的合理可辩护的解释。到目前为止，我们所拥有的只是自然法理论家对我们所谓的最低限度理性行为——寻求实现某种善的行为——的解释。我们尚未对正确行为做出完整的解释。因为我们经常会遇到各种不同的行动方案可供选择，每种方案都有望实现某种善；难道就没有一些指导方针可以供我们参考，以表明其中一些选择优于其他选择吗？毕竟，即使是一些最明显的道德错误行为，也能被看作是承诺某种善的——强盗可能会为了获得追求真正善所需的金钱而杀人——而自然法理论家希望能够解释为什么这些明显道德错误的行为是道德错误的。正如我们所见，典型的自然法观点认为，存在一些普遍的正当规则来规范我们对各种善的追求，这些正当规则排除了那些在某种程度上对各种基本善有缺陷的反应的行为。那么，我们该如何确定什么行为才算对这些善有缺陷的反应呢？

至少有三种可能性。人们可以诉诸一条可以用来生成更多规则的正当规则；我们称之为“正当规则方法”。人们可以诉诸一种方法论原则，通过这种方法可以生成特定的规则；我们称之为“方法方法”。或者，人们可以诉诸某种区分正确和不正确的道德规则的标准，而这种标准本身并不能被理解为一种方法；我们称之为（原因我们稍后会谈到）美德方法。

在正当规则方法中，自然法理论家的任务是识别一些与基本善相关的正当规则，并且可能结合进一步的事实前提，能够生成一系列关于哪些类型的对基本善的反应是合理的或不合理的普遍规则。虽然阿奎那在《神学大全》中从自然法的基本戒律中构建道德规范时，是否遵循了单一的途径尚不明确，但约翰·芬尼斯（John Finnis）认为（Finnis 1998，第126页），阿奎那采用了“主规则”方法：在他看来，阿奎那认为这条“主规则”是博爱的规则，即爱人如己。这条规则要求我们以爱的方式回应善，无论善在哪里都能实现。由此我们可以看出，某些回应善的方式本质上是不爱的，因此被排除在外。格里塞兹显然运用了这种方法：他写​​道，道德的第一原则是“在自愿地为人类福祉而行动并避免与之相悖的事物时，一个人应该选择并意愿那些且仅是那些意愿与追求人类整体成就的意志相兼容的可能性”（Grisez 1983，第184页）。格里塞兹认为，这第一原则隐含着各种“责任模式”，从中可以衍生出特定的道德规则。

运用主规则方法的核心难点在于解释我们如何正确理解这第一道德原则。我们对基本善的认识与我们对主规则的认识之间是什么关系？格里塞为其主规则辩护时写道，其地位源于道德首要原则必须发挥的某种功能：“它必须为引导人们做出选择以实现人类整体价值提供基础。作为一项单一原则，它将为道德上的美好生活提供统一性和方向。同时，它绝不能排除那些可能有助于构建完整人类共同体的生活方式。”（格里塞 1983，第184页）但这预设了太多条件：我们为什么要预先假设对基本善的正确回应必须以“完整的人类共同体”为导向？

相比之下，在方法论方面，我们不需要一项主规则来作为推导某些特定道德规则的基础。这里的观点是，自然法理论家需要的不是主规则，而是一个用来区分正确道德规则和错误道德规则的检验标准。我们从先前对典型自然法观点的考察中得知，区分正确道德规则与错误道德规则的标准应当类似如下：如果一条道德规则将某些实际上存在缺陷的选择视为有缺陷而予以排除，并且不将任何实际上并无缺陷的选择视为有缺陷而予以排除，那么它就是一条正确的道德规则。方法论的不同运用方式，其区别在于它们对我们依据选择特征来确定其是否存在缺陷的论述。我们在此必须运用的知识，是我们关于基本善的知识。如果某个选择预设了关于基本善的某些错误内容，那么它对基本善的反应就是有缺陷的。因此，一条道德规则可以通过证明其只排除那些预设了关于基本善的某些错误内容的选择来得到辩护。

这非常抽象。以下是运用此方法的一个例子。虽然芬尼斯现在肯定了格里塞的主导规则方法，但在他1980年的著作中，他捍卫了各种实践合理性原则，而没有提及主导规则。例如，他认为，蓄意破坏某种基本善的实例始终是错误的（Finnis 1980，第118-123页）。（因此，撒谎是不对的，因为撒谎是对知识的蓄意攻击；谋杀是不对的，因为谋杀是对生命的蓄意攻击，等等。）为什么这样做总是错误的？仅仅为了其他目的而试图破坏某种基本善的实例是不合理的：因为那样会将某种基本善的实例视为并非它本身的东西——也就是说，视为毫无价值的东西。为了创造某种基本善而毁灭某种基本善的实例是错误的：因为只有当创造的善比被毁灭的善更有价值时，这种做法才有意义，但在芬尼斯看来，所有不同的基本善都是不可通约的——没有哪个实例的价值与其他实例更高、更低或相等。因此，禁止故意毁灭某种基本善的规则是合理的，因为它排除的只是那些预设了基本善的本质是错误的选择。（关于方法论的阐述，参见墨菲，2001，第五章。）

方法论预设的道德实质内容不如主规则法预设的那么多。但它要求我们运用关于基本善特征的丰富而有趣的知识。这些信息是否可用尚有争议。但方法论的优势在于，它能够将道德原则的自然法论证牢固地植根于那些道德原则所规范的善的追求之中。

无论是主规则还是方法论，都并不意味着自然法理论家必须认为所有正确的行为都能被普遍规则所涵盖。自然法观点仅仅认为存在一些这样的规则。这与自然法的立场相一致，即在许多选择情境中存在一个正确答案，但这些正确答案并非由任何自然法规则或规则集决定，而是由一个有德行、实践智慧的人所掌握。然而，自然法理论家可以更广泛地运用这种诉诸实践智慧人的判断的手段，认为关于如何恰当地回应善的普遍规则无法由任何主规则或哲学方法恰当地确定，而只能诉诸实践智慧之人的洞察力。如果正如阿奎那、格里塞和芬尼斯所论证的那样，说谎在所有情况下都是错误的，那么我们对这一道德真理的理解取决于我们是否拥有实践智慧，或者我们能否识别出实践智慧的拥有者。如果这样的人从不说谎，因为他或她明白说谎就是对善的有缺陷的反应，那么说谎总是错误的，这便是自然法的规则。

通过美德方法，我们或许确实可以了解自然法的一些普遍规则。更有趣的是，美德方法的捍卫者是否有权驳斥主规则或方法方法的主张。 （毕竟，人们可以通过道德论证或实践智慧的敏锐洞见，认识到撒谎是错误的。）而且，主规则或方法论的捍卫者似乎不应该特别关注美德论的可信度。因为，如果主规则或方法论的捍卫者承认像实践智慧这样的判断能力的存在，那么，承认它能够在许多特定场合被正确运用，却否认我们可以通过观察它在各种场合的运用模式来学习普遍规则，这未免有些奇怪。对这些试图以善来解释正当的各种自然法尝试的一种挑战，在于否认自然法理论家能够充分解释道德理论本应能够解释的一系列正当行为规范。也就是说，为了论证的目的，人们或许可以允许自然法理论家识别出某些人类善，但同时否认他或她能够识别并用自然法的术语来论证对这些善的恰当回应的具体模式。本文无法有效地探讨这一挑战；我们需要仔细考察特定自然法对特定道德规范的解释的优劣（例如，Grisez 1993 就曾探讨过这一任务）。我们或许还可以将近期将自然法观点应用于当代紧迫的道德问题的尝试——例如研究伦理学（Tollefsen 2008）、经济正义（Chartier 2009）、环境伦理学（Davison 2009）、商业伦理学（Gonzalez 2015）、自杀与安乐死伦理学（Paterson 2015）以及人口伦理学（Delaney 2016）——视为对该立场有效性的检验。