希望（一）
尽管哲学传统上对希望的关注不如对信仰和欲望等态度的关注，但关于希望的讨论贯穿于哲学史和所有西方哲学传统。然而，尽管历史上很少有人系统地讨论希望——除了阿奎那、布洛赫和马塞尔等重要的例外——但几乎所有主要的哲学家都承认，希望在人类动机、宗教信仰或政治方面发挥着重要作用。历史上，关于希望重要性的讨论通常嵌入在特定的哲学项目中。近期关于希望的讨论对其本质及其与其他心理现象（例如欲望、意图和乐观主义）的关系提供了独立的阐释。
1. 引言
2. 希望的哲学史
2.1 古代关于希望的论述
2.2 基督教作家论希望
2.3 17 和 18 世纪哲学中的希望
2.4 伊曼纽尔·康德
2.5 后康德哲学与存在主义
2.6 实用主义
3. 希望的标准解释及其合理性
4. 心理学文献中的希望分析
5. 政治哲学中的希望
参考文献
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 引言
与信仰和欲望等更广泛讨论的态度相比，希望现象对心智理论和价值理论都提出了一些独特的挑战。希望不仅是一种包含认知成分的态度，它还会对未来事件发生的可能性和概率做出反应。希望也包含意动成分——希望不同于单纯的期望，因为它反映并借鉴了我们的欲望。对希望的经典分析——所谓的“标准解释”（参见第三节）——认为希望是一种复合态度，包含对某个结果的渴望和对该结果可能性的信念。但并非所有我们认为可能并渴望的结果都是我们希望的对象。为了怀抱希望，人们不仅要考虑某个结果的可能，还要以一种独特的方式与该结果产生情感上的互动。这就引出了一个问题：希望是否可以简化为信念和欲望。
流行话语常常将希望与乐观主义混为一谈。然而，尽管乐观主义可以被有效地分析为对某个结果的渴望，同时又相信该结果更有可能发生（或比证据引导他人相信的更有可能），但许多哲学家认为，正确理解的希望与概率评估无关（参见第三节）。人们可以期盼那些自己认为非常不可能、不期望发生的结果，例如奇迹般地治愈疾病。在这种情况下，乐观主义并非恰当的应对方式。
希望对人类能动性的贡献是否应该等同于潜在欲望的贡献，或者希望是否对动机或推理做出了独立的贡献，这仍是一个悬而未决的问题。如果假设希望无法对实践推理做出任何独立的贡献，却仍然具有激励作用，这就会引发人们怀疑它扭曲了理性能动性。虽然这种论调在哲学史上随处可见，但许多过去和当代的哲学家对希望进行了分析，为信念-欲望分析增添了新的元素，并运用这些元素来解释为什么根据希望采取行动（有时）是理性的。
2. 希望的哲学史
从历史上看，对希望的评价会随着人类行为与未来关系的主流观点而变化。只要人类状况被视为本质上不可改变，希望就常常被视为源于纯粹的认知不确定性，并对人类幸福产生矛盾的影响。在强调来世的可能性或强调人类进步理念的哲学语境中，希望常常被视为一种恰当的、甚至是高尚的态度，它使人类能够将自己的能动性导向这些可能性（参见 Miceli 和 Castelfranchi，2010）。
2.1 古代关于希望的论述
尽管古希腊哲学中对希望（elpis）的明确系统论述寥寥无几，但它们却包含着重要的研究方法，探讨了希望的本质及其在美好生活和实践思考中的作用（Gravlee 2020）。许多文本中都存在对希望的矛盾评价。一方面，希望常常被视为知识匮乏或易受一厢情愿想法左右的人的一种态度。因此，它被冠以负面名声（Vogt 2017），认为它（至少潜在地）会误导行动和行动者。即使是梭伦也关注空洞的希望（参见Lewis 2006: 85；Caston and Kaster 2016）。另一方面，希望被誉为对绝望的回应，例如在修昔底德的对话录中，他对希望的潜在风险和优势提出了细致入微的看法（Schlosser 2013）。对希望的矛盾评价也反映在赫西奥德版本的潘多拉故事中。众所周知，当所有邪恶都从潘多拉的罐子里逃出后，只剩下希望（elpis）（《工作与时日》，§90）。这似乎表明，在邪恶蔓延的当下，希望也能支撑人类的自主性。然而，必须注意的是，关于elpis为何留在罐子里，存在着许多相互矛盾的解释（Verdenius 1985）：是为了让人类拥有希望，还是为了让人类失去希望？因此，希望应该被视为善（“在苦难中给予人类的安慰，激发人类行动的动力”，Verdenius 1985: 66），还是恶（“懒惰的人在应该诚实工作谋生时沉溺于空想的希望”，Verdenius 1985: 66）？对潘多拉神话的不同解读贯穿于整个哲学史（尤其是在存在主义作家中，参见2.5节）。
在柏拉图的对话录中，我们发现对希望的评价既有积极的，也有消极的。尤其是，柏拉图甚至认为希望可以是理性的。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图对希望采取了一种相当消极的态度，他讲述了一个神话，根据这个神话，神灵给予我们“那些愚蠢的顾问们信心和恐惧，（……）以及轻信的希望”（《蒂迈欧篇》，69b）。相比之下，在《斐勒布篇》中，他似乎也对希望在人类生活中的作用持更为积极的看法。关于希望的相关讨论发生在关于“虚假快乐”的论证背景下。为了反驳普罗塔克关于只有意见才能真假，而快乐不能是真假的反对意见，苏格拉底将意见与快乐进行了类比（《斐勒布篇》，36d）。在此背景下，他描述了“预期的快乐”，即对未来快乐的期待，这些被称为希望（Philebus，39e3）。正如Frede（1985）所论证的，就这种预期的快乐而言，我们当下所享受的仅仅是一个想法。由于我们所享受的想法与实际将要发生的事情之间可能存在差异，这种快乐可以是真实的——在这种情况下，似乎可以说相应的希望是可以被理性认可的——也可以是虚假的（Frede 1985：174f.）。《Philebus》也将希望视为人类能动性的关键：柏拉图似乎认为，我们所有的能动表征都与未来有关，这将它们与希望联系起来（Vogt 2017）。柏拉图对希望的积极看法也可以在《申辩》和《斐多篇》中找到，他在这两部作品中认为对来世的希望是理性的（Gravlee 2020）。
亚里士多德在其关于勇气美德的讨论中对希望的处理引起了一些关注（Gravlee 2000；Lear 2006），以及希望在其实践哲学中总体上的作用（Kontos 2021a）。一方面，亚里士多德将希望与勇气的关系描述为对比。他指出了两种非勇气的希望来源：首先，“在海上[...]和疾病中”也可能充满希望，但这种希望并不涉及勇气，因为在这种情况下，根据亚里士多德的说法，既没有“展现英勇的机会”，死亡在这些情况下也不是“高尚的”（《尼各马可伦理学》3.6，1115a35ff）。其次，一个人可以基于自己的好运经历而充满希望（《尼各马可伦理学》3.8，1117a10ff）。在这种情况下，对好结果概率的信念缺乏充分依据，而仅仅建立在诱导之上。这两种希望都缺乏勇气。另一方面，希望与勇气之间也存在着联系，这通过信心的概念体现出来（Gravlee 2000）。例如，亚里士多德说道：
懦夫是一种绝望的人，因为他惧怕一切。而勇敢的人则相反，因为信心是充满希望的性格的标志。（《尼各马可伦理学》3.7，1116a2）
因此，即使并非每个充满希望的人都充满勇气，但每个勇敢的人都充满希望。希望创造信心，而信心如果源于正确的来源，则可以带来勇气的美德。Gravlee（2000：471ff.）进一步指出了与亚里士多德思想中希望的价值相关的两个考量。首先，希望是深思熟虑的基础，而深思熟虑是任何美德倾向的实践所必需的。其次，希望也因其与青春和“高尚精神”（megalopsychia，意为“高尚”）美德的联系而显得弥足珍贵：希望激励我们追求高尚。康托斯（2021a，2021b）既关注亚里士多德思想中的希望现象学，也关注“良好希望”的条件这一规范性问题：他认为，良好希望构成了对道德运气的正确把握，它需要以适当的方式汲取过去的经验，并可靠地感知当前的现实。
或许并不令人意外，斯多葛派哲学家对希望的评价并不那么积极。塞内加尤其强调了希望与恐惧的关系（这一观点后来被斯宾诺莎所采纳，参见2.3节）：
它们彼此紧密相连，尽管看似毫无关联。尽管他们截然不同，却如同囚犯和被铐住的押送者般步调一致。恐惧与希望并存。它们如此感人地交织在一起，我并不感到惊讶；两者都属于一种悬念的心灵，一种通过展望未来而处于焦虑状态的心灵。两者主要源于我们将思绪投射到遥远的未来，而不是适应当下。（塞涅卡，《书信》5.7-8；收录于：1969：38）
塞涅卡认为，我们应该避免恐惧和希望，而应该专注于当下，培养心灵的宁静。
2.2 基督教作家论希望
前基督教的论述大多将希望视为一种基于对真善缺乏洞见的现实态度。相比之下，奥古斯丁和托马斯·阿奎那等基督教哲学家则将希望视为信徒最核心的美德之一：希望正是凭借其能够以一种不受知识束缚的方式为行动辩护的能力，而成为理性信仰的一部分。
即使在圣保罗关于基督教社群超越犹太律法的论证中，希望也扮演着核心角色。保罗说，我们只能对不确定的事情抱有希望（罗马书 8:24；另见奥古斯丁，《上帝之城》，第十九卷，§IV，1960: 139）。然而，如果以信仰的视角看待苦难的经历（罗马书 5:3-5），并且渴望摆脱苦难的愿望源于对不会失望的信心，那么这种希望也可以源于苦难的经历。与回顾式的律法遵从（保罗将其与犹太教联系起来）不同，这种前瞻性的希望才是与上帝建立恰当关系的特征。举例来说，保罗将亚伯拉罕描述为“在绝望中仍然怀有希望”（罗马书 4:18），强调希望超越了证据。
希波的奥古斯丁在其《信、望、爱手册》（约 420 年）中系统地探讨了希望。希望与同样基于不完整证据的信仰相比，有两个显著区别：首先，希望必然指向未来事件，而信仰也可以与过去事件相关（例如基督的复活）。其次，希望只与对怀有希望的人有益的事物相关，而信仰也可以与有害的事物相关（例如对自身罪孽的惩罚）。最后，希望、信仰和爱被视为相互关联的。只有当一个人热爱上帝旨意在未来的实现并因此而怀有希望时，他才能达到正确的信仰形式（《手册》，II.7）。由于爱提供了希望和信仰（因此，在某种意义上，爱是希望的欲望成分）所蕴含的规范性视角，爱被视为比希望更为核心的美德（《手册》，XXX.114）。
对来世的希望在奥古斯丁的政治哲学中也扮演着重要的角色。在《上帝之城》中，奥古斯丁将现实的尘世之城与唯有寄托于上帝之希望的天国之城区分开来（《上帝之城》，第十五卷，第二十一节，1966：541）。后者为基督教的政治观提供了一个参考点。然而，希望不仅提供了一种超越古典政治狭隘视角的政治视角（Dodaro 2007），而且，对希望的恰当理论化也修正了对传统政治美德的理解，因为它将其目的从尘世转向了天国。这种修正的一个例子与惩罚有关：通过希望，一位基督教“政治家”将把惩罚从仅仅关注比例原则转向对罪犯的潜在改造（《上帝之城》，第五卷，第二十四节，1963：263）。
在他写给公职人员马其顿尼乌斯的一封信中，奥古斯丁最终强调，对未来生活的希望是所有真正人类幸福的基础，无论在个人层面还是国家层面（书信155，政治著作，§4-8，第91-94页）。因此，希望不仅关乎个体信徒，也关乎关注集体幸福的政治领袖，因为关注希望使他们能够追求一种能够孕育公民真正美德的政治体制（另见Dodaro 2007）。
虽然奥古斯丁或多或少只关注希望对于我们追求美好的基督徒生活的重要性，但托马斯·阿奎那的《神学大全》系统地探讨了（普通的）希望作为一种激情（《神学大全》第一至第二卷，第40问）和作为一种神学美德（《神学大全》第二至第二卷，第17-22问）的本质。前者指向有限的世俗善，而作为一种神学美德的希望则指向与上帝合一的终极幸福。尽管这两种希望截然不同，阿奎那对其对象的形式特征提供了统一的论述（I-II，第40问，第1条）（参见Bobier 2020a）。他认为，希望的对象总是被认为是美好的和未来的。此外，与单纯的欲望不同，希望的对象必须难以获得，但仍在可能性的范围内（ST I-II 40.1）。这排除了那些轻而易举就能获得的东西的希望。
关于希望的合理性，阿奎那持有一种微妙的观点。一方面，他承认缺乏经验会使人意识不到障碍。这种倾向（以及醉酒，ST I-II 40.6）会滋生（非理性的）希望。另一方面，他认为希望可以促进理性的行动：由于希望既包含对可能性的认识，也包含对实现期望结果的困难的认识，它可以激励行动者将精力投入到他们的活动中。
由于这种矛盾性，在阿奎那看来，通常意义上的希望并非美德。作为一种激情，人类可以表现出希望的过度和不足（《神学与神学》17.5）；此外，激情本身并非美德（Bobier 2018）。然而，一旦我们考察神学的希望，即我们寄托于上帝的希望，情况就发生了变化。首先，由于这种希望主要指向上帝，因此它不会有任何过度。其次，我们不能将神学的希望理解为一种激情。我们必须将其分析为一种意志的习惯。虽然作为一种激情的希望只能被感性的善所激发（并随后在主体认为自己能够实现这种善的范围内激发行动），但我们也可以祈求上帝的帮助（《神学与神学》17.1），以获得永恒的幸福（《神学与神学》17.2）。由于永生和幸福并非感性之物，这种希望不可能是激情，而必须存在于意志之中（《神学与神学》第二十二章第18.1节）。然而，需要注意的是，阿奎那将神学美德描述为一种特殊的意志习惯：它们无法通过习惯获得，而只能通过上帝的恩典获得（《神学与神学》第二十二章第17.1节，参见Pinsent 2020对希望作为一种“注入式”美德的解读）。
由于这两个特征，希望是一种神学美德（《神学与神学》第二十二章第17.5节；另见《哥林多前书》第13章）。爱（或仁爱）是为了合一而指向上帝，而信与望则是为了从这种合一中获得某种善而指向上帝：信与上帝相关，上帝是知识的源泉，望与上帝相关，上帝是善的源泉（《神学与神学》第二十二章第17.6节）。
只有根据阿奎那的观点，才能正确理解神学希望的合理性，当我们承认希望必须以信仰（信仰是相信救赎可能性的基础）为先时，但只要有信仰，对救赎之善的希望便是理性的。与大多数现代关于希望的讨论相反，阿奎那和其他基督教作家认为希望与对所希望结果的信心甚至确定性相容，但仍然排除知识（Jeffrey 2020: 44）。绝望，无论是由缺乏信仰还是渴望得救而引起的，都是有罪的（ST II-II 20.1）。由于希望的定义是面向未来的，因此只有那些不确定自己是蒙福还是遭天谴的人才能拥有它，而爱即使在最终命运揭晓之后也能持续存在（ST II-II 18.2-3）。
2.3 17 和 18 世纪哲学中的希望
在 17 和 18 世纪的哲学中，许多哲学家拒绝接受阿奎那对不同激情的划分，转而支持一种道德心理学，该心理学将情绪和欲望归类为能够产生行动的激情，而希望通常被视为其中的一个类别。下文提到的几乎所有作者也都接受了某种版本的“标准解释”，即希望基于信念的不确定性以及对某个事物的可欲表征 (Blöser 2020a)。
根据笛卡尔的观点，希望是一种较弱的信心形式（《灵魂的激情》，[1649] 1985: 389），它包含一种渴望（一种对结果既对我们有利又可能的表征），以及一种认为该结果可能但不确定的倾向（《灵魂的激情》，[1649] 1985: 350f, 389）。这意味着希望和焦虑总是相伴而生（与绝望和自信截然相反）。霍布斯也采取了类似的分析。对他来说，希望是一种复杂的激情，或是一种“心灵的愉悦”，即一种并非源于直接感觉，而是源于思考的愉悦。对霍布斯而言，希望最简单的基石是欲望，而“带有获取欲望”的欲望就是希望（《利维坦》，36，I.VI.14）。正如笛卡尔的观点，希望是构成更复杂心理现象（例如勇气或自信）的基石（《利维坦》，36f，I.VI.17/19）。但希望也在深思熟虑的心理活动中发挥作用，这种心理活动被定义为希望与恐惧、欲望与厌恶之间的交替（《利维坦》，39，I.VI.49；另见Bobier 2020b）。希望——霍布斯经常将这个术语或多或少地与（合理的）期望同义使用——在其道德心理学的政治应用中发挥着重要作用：自然状态下的平等不仅被定义为希望的平等（《利维坦》，83，第一卷第十三章第三节），这使得每个人追求自身利益都是理性的——而且自然法则也要求人们在有希望获得和平的地方寻求和平（《利维坦》，87，第一卷第十四章第四节）。因此，自然状态下的集体能动性问题及其解决方案都取决于个人能够理性地怀有什么样的希望。
斯宾诺莎还将希望的激情定义为一种愉悦的形式（《伦理学》第三卷，第18页，斯宾诺莎[1677] 1985: 505），或者说，是夹杂着悲伤的喜悦（由于结果的不确定性，参见《简论》第二卷第九章，斯宾诺莎[约1660] 1985: 113）。与更现代的定义不同，斯宾诺莎将希望所蕴含的愉悦与欲望区分开来。因此，《伦理学》中的希望并不一定与欲望相关，而是心灵受未来事件观念影响的一种方式。与霍布斯和笛卡尔不同，斯宾诺莎认为希望从根本上来说是非理性的。他认为，希望必然是错误信念的结果，因为它没有正确地表述一切皆由必然性所支配（《简论》，第二卷，第九章，[约1660年] 1985: 113）。此外，在《伦理学》中，斯宾诺莎将希望描述为迷信的原因之一，尤其是因为它总是伴随着恐惧（《伦理学》第三卷，第50页，[1677] 1985: 521）。这种恐惧必然会阻碍希望的本质为善（《伦理学》第四卷，第47页，[1677] 1985: 573）。这也是我们应该努力使自己摆脱希望的原因（尽管盖滕斯等人（2021: 202）认为，斯宾诺莎也为合理的希望这一概念提供了空间）。
