希望（二）
然而，斯宾诺莎赞同霍布斯的观点，赋予希望政治意义。正如他在《神学-政治论》中所解释的那样，人们受希望和恐惧的支配，这使他们很容易成为迷信和错误信念的受害者（《神学-政治论》，[1670]，2002: 389）；然而，良善的法律也可以利用这一点，通过安排结果使人们受到希望的激励来激励人们（《神学-政治论》，[1670]，2002: 439；参见Gatens等人，2021，关于斯宾诺莎希望的政治意义的讨论）。他对希望的重视也构成了他社会契约论证的基础。与霍布斯一样，他认为，人们之所以忠于社会契约或执行君主的命令，唯一的理由，在于他们希望以此获得某种善（《神学-政治论》，[1670]，2002：529）。即使是作为一个整体的民族，也总是因共同的希望和恐惧而团结在一起（《政治论》，[1675]，2002：700）。但在自由民族中，占主导地位的是希望而非恐惧（同上）。这导致斯宾诺莎在《政治论》（[1675] 2002: 686）中宣称希望和恐惧是政治权力的基础。
休谟的论述是将希望分析为一种激情的另一个例子——然而，他对此进行了修改，以适应他对人类心理学的特定研究方法。对休谟而言，希望是一种“直接的激情”，当心灵思考概率介于绝对确定性和绝对不可能性之间的事件时，就会产生这种激情。休谟将概率信念描述为心灵接连不断地持有相反观点——认为某个事件或对象存在或不存在——的一种结果。每一种观点都会引发喜悦或悲伤（当对象是好或坏时），这种喜悦或悲伤在心灵中的停留时间比最初对该对象存在或不存在的想象时间更长。当思考那些可能但不确定的事物时，心灵会受到喜悦与悲伤交织的情绪影响，这种情绪根据主导因素的不同，可以被称为希望或恐惧。
正是如此，希望和恐惧源于悲伤和喜悦这两种截然相反的情感的不同混合，以及它们不完美的结合和结合。（《人性论》，[1738] 2007: 283）
休谟认为希望是思考不确定事件的必然结果，因此，我们不得不对任何我们不确定的积极结果抱有希望。这种不确定性可以基于事件本身的不确定性，也可以基于不确定的信念。
2.4 伊曼纽尔·康德
虽然希望主要被讨论为17和18世纪个体心理学的一个特征，并且作为一种非认知态度，被认为既不是本质上理性的，也不是非理性的，伊曼努尔·康德赋予了它更重要的意义，他对希望与理性之间的联系采取了更为实质性（和复杂）的观点。
康德在《人类学》中将希望定义为“一种意想不到的、无限好运的前景”（AE 7:255），这似乎仍然停留在关于希望的传统论述中。然而，康德最终将希望置于其哲学体系的核心地位，他将希望视为一种态度，使人类理性能够与经验无法解答的问题联系起来。在《纯粹理性批判》中，康德将“我能希望什么？”列为哲学的基本问题之一，仅次于“我能知道什么？”和“我应该做什么？”（A805/B833）。由于这个问题的答案取决于关于道德正义后果和上帝存在的主张，因此它“既是实践的，又是理论的”（A805/B833），并且它由宗教来解答（AE 9:25）。因此，康德对希望的阐释将他的道德哲学与他的宗教观联系在一起。他强调这种希望的理性潜能，但他也明确指出，理性的希望与宗教信仰，即对上帝的信仰，密切相关。
康德在其著作中认为希望的三个主要对象：(1) 个人自身的幸福（作为至善的一部分）；(2) 个人自身的道德进步（在《宗教》中）；以及 (3) 整个人类的道德提升（在其历史政治著作中）。
(1) 在《纯粹理性批判》中，康德明确指出：“一切希望都关乎幸福”(A805/B833)。然而，这里所说的幸福并非指个人对自身幸福的单纯追求，而是指个人因其道德行为而应得的幸福追求(A809/B837)。康德认为，道德律与对幸福的渴望之间存在着必然联系。然而，这种联系仅存在于“纯粹理性的理念中”，而非自然界（A809/B837）。只有在可理解的道德世界中，我们才能将幸福与道德之间的比例视为必然，在这样的世界中，我们摒弃了所有阻碍道德行为的因素。在经验主义的经验世界中，道德行为与幸福之间并无必然联系的保证。因此，康德得出结论，只有引入一个额外的非经验假设，即“一个最高理性，它按照道德律进行指挥，如同[...]自然之因”（A810/B838），我们才有可能合理地期望幸福与道德成正比。如此一来，康德将道德与幸福关联于希望的对象，并在最高理性，即上帝，中确保了其可能性。康德将“幸福与理性存在者因之而配得的道德成正比”的联系称为至善（A814/B842）。康德在《正典》中对希望的论述的一个独特之处在于，他对至善的希望显然被认为是道德动机的必要条件（A813/B841）——他在后期著作中驳斥了这一论点。
康德对幸福希望的论述将希望描述为与康德的信仰概念紧密相连。这在《实践理性批判》中显而易见。康德认为，为了相信至善的可能性——我们必须相信这种可能性，因为它是由绝对命令所规定的——我们必须相信或假定上帝的存在和灵魂的不朽。康德本人在解释不朽公设的内容时，既运用了信仰的概念，也运用了希望的概念：我们必须预设不朽，才能将至善视为“实践上可能的”，因此，我们才有可能“希望这种[道德]进步能够持续不间断地延续下去，无论其存在持续多久，甚至超越此生”（《道德经》5:123）。因此，康德可以被理解为支持一种传统宗教形式的希望——希望死后的生命或灵魂不朽。然而，他指出，不朽并非“仅仅”是一种希望（即，希望在缺乏证据证明其真正可能的情况下实现某种结果），而是因为理性使得我们有必要（根据绝对命令）假设不朽是可能的。
一些康德诠释者并未清晰地区分希望与信仰（Rossi 1982，Flikschuh 2010），而安德鲁·奇格内尔（Andrew Chignell）则强调，希望是一种不同于信仰或信念的态度，康德奉行“强者为王”的策略：即使人们对希望持有较弱的态度，他也会坚持对p（合理的信念）最强的合理态度（Chignell 2013: 198）。奥尼尔将康德解读为，希望为宗教信仰提供了理由：对上帝和永生的信仰并非“仅仅可能”，而是“对人类命运抱有希望的看法”（O’Neill 1996: 281）。在奥尼尔看来，信仰的理由在于希望道德行为能够成功，即我们的道德意图能够改变自然秩序。
（2）在《宗教》中，康德把一个人自身的道德完善视为希望的对象，这要求一个人将自己的基本准则从坏的准则转变为好的准则。问题在于，一方面，我们有责任提升道德，因此必须有能力做到这一点（《道德经》6:45）；但另一方面，如果一个人的基本准则被破坏，我们又如何实现这一点则不得而知。正因为我们无法知晓这如何实现，道德提升仍然是一个希望的目标。康德提出了两种替代性的希望：希望通过“自身的努力”成为一个更好的人（《道德经》6:46），以及希望上帝会处理超出我们能力范围的事情（《道德经》6:52）。
(3) 康德在其政治和历史著作中，探讨了另一个合理的希望：希望历史进步，迈向道德上更美好、和平的未来。我们发现，理性信仰与希望之间的关系，与上帝与永生之间的关系类似：康德将人类道德的提升视为一种希望，这种希望基于对目的论自然秩序的先验假设（以信仰的方式）。康德认为“对美好时代的希望”在道德动机中具有重要的功能，他声称，如果没有这种希望，造福公共利益的愿望“永远不会温暖人心”（AE 8:309）。康德主张以“证实偏差”（Kleingeld 2012:175）来看待人类历史，即着眼于道德要求的实现。
除了康德哲学中关于希望的这些系统性问题之外，值得总结一下康德关于希望的一些普遍特征。关于一个人希望p的含义的描述性解释，我们可以从康德的论述中提取出两个与希望的标准解释相符的必要条件：希望的对象必须是不确定的，并且这个人必须渴望它。这两种情况都可以在《永久和平》的以下段落中找到：
理性尚未足够开明，无法审视所有预先确定的因果，这些因果能够准确地预示人类活动按照自然机制所导致的幸福或不幸的后果（尽管它确实让我们希望这些后果将符合我们的愿望）。（AE 8:370）
关于希望具有理性的规范条件，康德对理论和实践维度都十分敏感：他关注的是那些（必然）与道德责任相关，从而包含实践必要性的希望。从理论的角度来看，康德主要关注的是表明这些希望并非不可能实现。虽然他认为，只要没有相反的证据，经验证据就允许希望（AE 8:309f.），但这一最低标准与希望基于先验假设（即上帝的存在、永生和自然目的论）的观点相关（Blöser 2020b）。
康德对希望的论述近年来引起了广泛关注，既涉及康德学术研究，也涉及康德希望概念在各种语境中的应用和发展。在康德学术方面，Düring 和 Düwell (2017) 沿袭了 Beyleveld 和 Ziche (2015) 的观点，强调《判断力批判》对于理解康德希望的相关性——他们认为希望具有美学结构。Zuckert (2018) 认为康德的希望是一种感觉。 Danziger (2020) 指出，希望甚至在康德的理论哲学中也扮演着重要的角色。
关于康德希望论述的应用和发展，Chignell (2018) 重构了康德关于信仰上帝存在的道德论证（其中希望发挥着至关重要的作用），并探讨了其与政治语境（例如食品体系）的相关性，因为在政治语境中，个人能够有所作为的可能性非常低。同样，Huber (2019) 认为，康德式的希望在成功前景黯淡的情况下，在防止士气低落和维持政治行动承诺方面发挥着重要作用。Dineen (2020) 阐述了一种康德式的希望观，它或许可以为实践教育提供借鉴，因为它让我们相信，即使在不完美和脆弱的境况下，我们也能设定并实现目标。Speight (2021) 展示了瓦尔特·本雅明如何继承并改造了康德的希望观，将希望的视角从个人转向集体，并转向对过去的关注。
2.5 后康德哲学与存在主义
在后康德哲学中，希望的作用备受争议。我们可以发现两种截然不同的路径。一方面，像亚瑟·叔本华、弗里德里希·尼采和阿尔贝·加缪这样的作家拒绝希望，与其说是因为它具有认识论上的非理性，不如说是它表达了一种与世界之间被误导的关系，这种关系无法应对人类生存的种种要求。另一方面，像索伦·克尔凯郭尔和加布里埃尔·马塞尔这样的作家则将希望视为克服日常经验局限性的一种手段。
克尔凯郭尔主要考察希望与宗教信仰的联系。然而，康德旨在表明，我们对上帝的信仰和对至善的期盼在理性的限度内是可能的，而克尔凯郭尔则热衷于强调（永恒的）希望必须超越一切理解。作为绝望的解药，希望在克尔凯郭尔的著作中扮演着积极的角色，并最终体现在他的劝告中：“人的一生都应该充满希望！”（Kierkegaard [1847] 1995: 251）。在《爱的著作》中，克尔凯郭尔将希望的最普遍形式定义为与善的可能性的关系：“满怀期待地将自己与善的可能性联系起来，就是希望”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。
大多数克尔凯郭尔的阐释者都强调“天上的”（或永恒的）希望与“地上的”（或暂时的）希望之间的区别（Bernier 2015；Fremstedal 2012；McDonald 2014）。在某些段落中，克尔凯郭尔似乎确实假设也存在“自然的希望”（Kierkegaard [1851] 1990: 82）或“对某种尘世利益”的希望（Kierkegaard [1847] 1995: 261）。然而，严格来说，克尔凯郭尔认为这是“错误的语言用法”（Kierkegaard [1847] 1995: 261）。他进一步阐述了他的定义：“怀着对善的可能性的期待，就是希望，这种期待不可能是任何暂时的期待，而是一种永恒的希望”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。在克尔凯郭尔看来，严格来说，希望总是指向永恒，“因为希望关乎善的可能性，从而关乎永恒”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。这与克尔凯郭尔对时间的阐释相呼应。希望作为一种期待，是一种对待可能性的态度。一般而言，期待与善和恶的可能性都相关（Kierkegaard [1847] 1995: 249），而希望则只与善的可能性相关。在克尔凯郭尔看来，善的可能性是永恒的一个特征（“在时间中，永恒是可能的，是未来”）。虽然对世俗福祉的期望常常会落空——要么是因为太晚实现，要么是因为根本没有实现（Kierkegaard [1843–1844] 1990: 215），但永恒的盼望原则上不会落空（Kierkegaard [1847] 1995: 261–3，Kierkegaard [1843–1844] 1990: 216）。永恒的盼望意味着“时刻怀抱对一切事物的盼望”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。Kierkegaard 通常将永恒的盼望等同于基督教的盼望（McDonald 2014: 164）。
为了理解尘世希望与天国希望之间的关系，思考克尔凯郭尔在《遗失》（Malantschuk 主编，1978：247）中提出的希望的辩证进程将大有裨益。有一种希望在青春期自发产生，它似乎是一种前反思性的希望，一种即时的信任或信心（Fremstedal，2012：52）。紧随其后的是“理智的支持性考量”，即对所希望结果可能性的反思。这种（尘世的）希望常常因预期之物的迟到或未到而落空。这种失望对于获得永恒的希望而言是必要的，而永恒的希望“是与希望背道而驰的，因为根据那种纯粹自然的希望，已经不再有希望；因此，这种希望是与希望背道而驰的”（克尔凯郭尔[1851]，1990：82）。克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中对亚伯拉罕故事的解读，可以理解为这种希望的例证（Lippitt 2015）。
世俗的希望是由理解力根据其可能性来判断的，而永恒的希望则超越了理解力的界限。因此，它通常被判定为非理性的或“疯狂的”（Kierkegaard [1851] 1990: 83）。克尔凯郭尔并没有明确探讨希望何时是理性的——大概是因为永恒的希望超越了理性——但他用“荣誉”和“耻辱”来定义好希望或坏希望（Kierkegaard [1847] 1995: 260f.）。他观察到，一个怀有尘世希望却未能实现的人常常被批评为轻率（或“羞愧”（Kierkegaard [1847] 1995: 260）），因为这被认为表明她“失算了”（同上）。克尔凯郭尔反对这种仅以希望能否实现来评判希望的“睿智”视角。相反，我们应该关注所希望目标的价值（Kierkegaard [1847] 1995: 261）。因此，永恒的希望“永不蒙羞”（克尔凯郭尔[1847] 1995: 260，另见263）。此外，他秉承基督教传统，认为希望的价值取决于它与爱的关系：我们对自己抱有希望，当且仅当我们对他人抱有希望时，我们才会抱有希望，而且希望的程度也应相同。爱
是中间词：没有爱，对自己就没有希望；有了爱，对所有他人都有希望——一个人对自己抱有的程度，也就对他人的希望程度相同，因为一个人爱的程度也相同。（克尔凯郭尔[1847] 1995: 260）
因此，与康德的论述类似，一个人的希望与伦理要求成正比。然而，克尔凯郭尔并不认为希望会因我们满足伦理要求而受到限制。
相反，克尔凯郭尔认为比例关系决定了我们是否真的在希望，以及我们期望的实际程度。我们对自身的希望只有在我们对他人的希望中才能实现。（Bernier 2015: 315）
如前所述，叔本华代表了后康德哲学的相反路径。尽管他认为人类怀有希望是自然的（Parerga and Paralipomena II, 1851: §313），但他也声称我们通常应该少抱希望，称希望是“心灵的愚蠢”（同上）。关于希望的价值，他的著作中随处可见矛盾的论调（他把潘多拉的盒子解读为包含所有宝藏，Parerga and Paralipomena II, 1851: §200），但总体而言，批评占了上风。他对希望的批判性评价主要体现在两个方面：希望对理智的影响及其对幸福的作用。在叔本华的意志与理智二分法中，希望是意志的表现，或者更确切地说，是一种倾向。希望对理智的影响之所以存在问题，原因之一是它将我们所希望的事情呈现为可能发生的事情（《作为意志和表象的世界》，第二卷，[1818] 1958: 216, 218）。叔本华承认，希望能够增强我们的感知力，因为它使世界的某些特征更加突出。但他将这一论点与一个更强有力的论断联系起来，即希望可能（常常）使人无法把握相关的事物。因此，希望以一种有问题的方式扭曲了认知，因为它阻碍了理智把握真理。然而，叔本华也承认希望可能产生积极的影响，即作为理智的动力和支持（《作为意志和表象的世界》，第二卷，[1818] 1958: 221）。
关于希望对个人幸福的贡献，叔本华在比较动物与人类的生活时，提到了希望的积极作用。他指出，动物体验到的快乐比人类少，因为它们缺乏希望，因此也就缺乏期待带来的快乐。但希望不仅会在期望目标未能实现时导致失望，甚至在结果未能提供预期的满足感时也令人失望（《作为意志和表象的世界》，第二卷[1818]，1958：573）。叔本华也批判了康德的观点，即我们期望的幸福与我们的道德行为（至善）成正比。叔本华认为，这种希望观导致康德始终坚信某种幸福主义（《道德基础》第二卷，§3，34）。
因此，尽管叔本华偶尔暗示希望的积极方面，但他对希望的总体评价是负面的。这与他的观点相一致，即生活充满了不可避免的挫折和痛苦，而只有摆脱欲望才能减轻痛苦。理想情况下，这相当于“否定生命意志”（《作为意志和表象的世界》，第一卷，[1818] 2010: 405）。“希望的诱惑”（《作为意志和表象的世界》，第一卷，[1818] 2010: 419）阻碍了意志的否定，而绝望则有助于心灵的转变，获得“真正的善与心灵的纯洁”（《作为意志和表象的世界》，第一卷，[1818] 2010: 420）。有趣的是，叔本华确实认同救赎的理念，这种理念在于否定意志（叔本华[1818] 1958: 610），也就是说，他似乎认同一种超越一切苦难的希望（舒尔茨 2002: 125）。尽管他没有明说，但人们可以将他的观点描述为“对希望终结的希望”。
