希望（三）
尼采或许是后康德传统中最著名的希望批判者。在《查拉图斯特拉》的第三篇序言中，他警告说：“不要相信那些跟你们谈论外星希望的人！”（查拉图斯特拉，[1883–85] 2006: 6）同样，在《善恶的彼岸》（1886）中，他反对一切“对隐秘的和谐、对未来的幸福和正义”的希望观念（《善恶的彼岸》，[1886] 2008: 562）。在他对潘多拉神话的解读中（《人性的，太人性的》，1878: §71），他称希望是“所有邪恶中最可怕的，因为它延长了人类的折磨”。然而，仔细观察就会发现，除了批判宗教和形而上学的希望之外，他还暗示了一种积极的希望观：“希望人类从复仇中得到救赎：对我而言，这是通往最高希望的桥梁，是漫长雷雨之后的彩虹。”（查拉图斯特拉，[1883–85] 2006: 77）尼采将希望视为与愤怒、恐惧、情欲和复仇并列的“强烈情感”（尼采[1887] 2006: 103）。此外，他还反复用彩虹的比喻来描述希望：“希望是生命奔流之上的彩虹。”（引自 Bidmon 2016: 188）然而，“彩虹”的隐喻却充满矛盾。一方面，它与尼采对“超人”的愿景相联系：“难道你没看到彩虹和超人的桥梁吗？”（查拉图斯特拉，[1883–85] 2006: 36）。然而，另一方面，彩虹难以捉摸，自我退缩——尼采称之为“虚幻的桥梁”（查拉图斯特拉，[1883–85] 2006: 175；另见Bidmon 2016: 188f.）。在《善恶的彼岸》中，他最终声称我们应该“寄希望于”“新哲学家”，“寄希望于那些足够强大和独创，能够提出相反价值评估的思想”（《善恶的彼岸》，[1886] 2008: 600）。在《人性的，太人性的》中，他同样将社会秩序的变革视为希望的对象：
只有当我们相信我们和我们的同辈在心灵和头脑上比现存事物的代表更强大时，我们才有理由拥有希望。（《人性的，太人性的》，1878：§443）
因此，合理的希望植根于对个人实现期望结果能力的信任。然而，尼采补充道，这种希望通常等同于“预设，一种高估”（同上）。
加缪追随尼采，宣称（宗教的）希望是所有罪恶中最恶的（Judaken and Bernasconi 2012：264）。他对希望的批判与人类存在荒谬的观点息息相关。 “难以捉摸的荒诞感”（加缪，1955：12）的特点在于一种矛盾：人类的思想不断追问关于生命意义的根本问题，但世界却无法提供答案。加缪对荒诞的理解在西西弗斯的形象中得到了最好的体现，他以“徒劳无功且无望的劳作”体现了生命的荒诞（加缪，1955：119）。认为生命荒诞的假设与否定宗教救赎的希望密不可分。在早期作品《婚礼》（[1938] 1970）中，加缪反对宗教关于灵魂不朽和来世希望的观念。事实上，“希望是加缪力图避免的错误”（阿伦森，2012）。尽管加缪常被认为是存在主义者，但他与这一运动保持着距离。原因之一恰恰在于他不认同存在主义者，尤其是克尔凯郭尔对希望的阐释。他评论存在主义者时说：“他们把压垮他们的东西神化，并在使他们贫困的东西中寻找希望的理由。这种被迫的希望在他们所有人身上都具有宗教性。”（加缪 1955: 32）
正如前文所述，加缪断然拒绝的一种希望是对死后生命的宗教希望。第二种希望，主要在《反抗者》中讨论，是建立在超越自身的伟大事业之上的希望，即“对自身‘应得’的来世的希望”（加缪 1955:8）。加缪认为，对社会乌托邦的希望的问题在于，它们往往具有独裁性。拒绝此类希望的另一个原因似乎是，它们会分散我们对感官生活、对此时此地以及对生命之美的欣赏。我们也不需要希望来应对生死的艰辛：与其期盼死后生命（或自杀），不如意识到死亡是“最显而易见的荒谬”（加缪 1955:59），并且“在不甘心的情况下死去，而非出于自愿”（加缪 1955:55）。西西弗斯体现了加缪所推崇的清醒和自觉的态度。即使他并不期盼更美好的未来——或者更确切地说，正因为他不期盼更美好的未来——“人们必须想象西西弗斯是幸福的”（加缪 1955: 123）。
尽管加缪批判了希望，但他指出，即使人们希望摆脱希望，没有希望的生活也几乎是不可能的（加缪 1955: 113）。这种说法或许只是描述性的，陈述了人类心理学的一个事实。然而，在写给他的朋友兼诗人勒内·沙尔的一封信中，加缪称《反抗者》是一部“希望之书”（Schlette 1995: 130）。就此而言，最近有人提出，加缪对希望持积极的看法——一种“étrange espoir”（奇怪的希望），它指向当下所固有的可能性（Schlette 1995：134），其特点是人文主义和与全人类的团结（Bidmon 2016：233）。在加缪的著作中，希望的积极作用充其量是隐晦的，但在马塞尔的著作中却显得格外突出。马塞尔对希望的阐释的核心在于区分“‘我希望……’这个绝对的陈述，与‘我希望……’”（Marcel [1952] 2010: 26）。马塞尔最感兴趣的是普遍的、绝对的希望，他将其视为“积极地或胜利地克服绝望诱惑的行为”（Marcel [1952] 2010: 30f.）。马塞尔刻画希望的“奥秘”（Marcel [1952] 2010: 29）的方式之一是暗示希望与耐心之间的联系（Marcel [1952] 2010: 33）。希望蕴含着对“个人节奏”（同上）的尊重以及“对特定成长和发展过程的信心”（Marcel [1952] 2010: 34）。Marcel 探讨了希望的合理性，并提出希望是否是一种将个人愿望视为现实的幻觉（Marcel [1952] 2010: 39）。他回答说，这种对希望价值的反对意见主要适用于那些指向特定结果的希望（“希望X”），但当希望超越想象时，它并不适用。由于单纯希望的人并不预期特定事件，因此无法判断其希望是否有可能实现。Marcel 以一位病人为例说明了这一点（Marcel [1952] 2010: 40）。如果这个人希望自己在某个时间点恢复健康，那么如果结果未能实现，他就会面临失望和绝望的危险。然而，马塞尔解释说，绝对的希望意味着一种“克服的方法”：如果病人意识到“如果没有治愈方法，一切也不一定就都失去了”，那么他就有了绝对的希望（Marcel [1952] 2010: 40）。马塞尔与克尔凯郭尔一样，是一位“有神论的存在主义者”（Treanor and Sweetman 2016），他最终将绝对希望的可能性与上帝的存在联系起来。绝对希望必然与对上帝的信仰相联系，是“受造物对无限存在的回应，它意识到自己拥有的一切都归功于无限存在”（Marcel [1952] 2010: 41）。
2.6 实用主义
尽管实用主义著作中很少明确提及希望，但有人认为，在威廉·詹姆斯和约翰·杜威的著作中可以找到实用主义对希望的论述（Fishman and McCarthy 2007；Green 2008；Koopman 2006、2009；Rorty 1999；Shade 2001）。正如帕特里克·谢德 (Patrick Shade) 所指出的，希望问题“隐含在大多数实用主义哲学中”，因为它与实用主义的核心议题息息相关，例如改良主义和信仰，以及对社会进步的特定希望 (Shade 2001: 9f.)。萨拉·斯蒂茨莱因 (Sarah Stitzlein) (2020) 认为，将希望视为一套习惯的概念，将古典实用主义者（查尔斯·皮尔斯、威廉·詹姆斯、约翰·杜威）著作中对希望的理解统一起来，并在近代实用主义者（理查德·罗蒂、朱迪思·格林、康奈尔·韦斯特、帕特里克·谢德、科林·库普曼）的社会和政治著作中得到了进一步发展。
事实上，詹姆斯在《信仰意志》中的信仰概念与希望紧密相连。在他的文章中，詹姆斯旨在提出“信仰的正当性，捍卫我们在宗教事务中采取信仰态度的权利”(James [1897] 2015: 1)。尽管他的主要研究对象是宗教信仰，但他指出，对信仰或信任进行结构上类似的论证可以应用于社会问题。即使我们无法证明这一点，相信他人值得信赖或喜欢我们，也可能是理性的。信仰要理性，必须满足三个标准：问题无法用科学来解答；信念可能为真；以及如果我们相信，我们（即使是现在）也会过得更好。詹姆斯在其论证中，将希望的概念与怀疑论或不可知论的态度联系起来，认为信仰的态度并不比怀疑论或不可知论的态度更理性。怀疑论者认为“屈服于对其为错误的恐惧，比屈服于对其可能为真的希望，更明智、更美好”（詹姆斯[1897] 2015: 27）。詹姆斯批评了这种态度：“有什么证据表明，通过希望而受骗比通过恐惧而受骗更糟糕呢？”（詹姆斯[1897] 2015: 27）。
实用主义的希望观通常被认为与改良主义和进步主义的理念密切相关（例如，在杜威的著作中，参见Shade 2001: 139）。詹姆斯在其实用主义讲座中将改良主义理论置于悲观主义和乐观主义之间：“改良主义认为救赎既非必要也非不可能，它将其视为一种可能性”（詹姆斯 2000: 125）。对杜威而言，希望或改良主义的目标首先是民主，即“政治和道德进步仅仅取决于人、他们的价值观和他们的行为这一简单理念”（杜威[1916] 1980: 107）。
希伊借鉴詹姆斯在《宗教经验种类》中对皈依的论述，认为詹姆斯可以被视为倡导一种希望的概念，这种概念并非依赖于进步的理念，而是依赖于“危机的时间性”，这种“时间性”使我们能够理解超越进步或衰落的历史变迁（希伊 2019）。
3. 标准解释与希望的合理性
当代分析哲学中关于希望的争论主要集中在如何定义希望，阐释理性标准并解释希望的价值。这场争论以所谓的“正统定义”（Martin 2013: 11）或“标准解释”（Meirav 2009: 217）为起点，该解释将“希望 p”理解为对 p 的愿望或渴望，以及对 p 可能性的信念。R.S. Downie 代表了这一观点：
对于“希望”，有两个独立必要且共同充分的标准。第一，希望的对象必须是希望者所渴望的。[…] 第二，[…] 希望的对象处于物理可能性的范围内，其中包括不可能发生的事情，但不包括确定的事情和仅仅在逻辑上可能发生的事情。（Downie 1963: 248f.）
同样，J. P. Day 写道：
“A 希望 p”为真当且仅当“A 希望 p，并且 A 认为 p 有一定概率，无论概率多小”为真。 (Day 1969: 89)
欲望条件捕捉到这样一种直觉：我们只希望实现我们认为好的（至少在某些方面）或可取的事物。信念成分旨在捕捉到这样一种直觉：我们通常不会希望实现我们认为不可能（或确定）的事物，而这对于欲望或愿望而言并非问题（例如，“我希望我能飞”）。
大多数作者都隐含地假设所希望的事件发生在未来。然而，在日常用法中，人们常常表达对他们并不完全了解的过去事件的希望。例如，希望某人死后没有遭受过度的痛苦。虽然有些作者认为这种语言用法依赖于面向未来的情形（McGeer 2004: 104），但另一些人则认为这些是真正的希望（Martin 2013: 68）。此处的另一个问题关乎争议中的可能性概念：显然，我们不能希望逻辑上不可能的事情，但我们能否希望物理上不可能的事情，例如，死者明天会复活？例如，唐尼认为逻辑上不可能的事情是不够的（唐尼 1963: 249），而奇格内尔并不排除希望物理上不可能的事情的可能性（奇格内尔 2013: 201ff.）。无论这个问题的答案如何，所有观点（除惠特利 1958 外）都允许结果极不可能的希望情况；换句话说，希望不需要概率的下限（梅拉夫 2009: 219）。
有人反对标准定义已为希望提供了充分条件的观点。主要有两种反对意见：“绝望反对意见”和“实质性希望反对意见”（米洛娜 2020a: 103）。根据“绝望反对意见”，两个人可以对某个结果的可能性抱有相同的愿望和信念，但其中一个人可能对结果抱有希望，而另一个人却对结果感到绝望（Meirav 2009）。“实质性希望反对意见”认为，即使标准定义可能捕捉到最低限度的希望，它也无法解释更“实质性”的希望的特殊价值。特别是，它无法解释希望如何在困境中，尤其是在期望结果发生概率较低的情况下，拥有特殊的激励力量（Pettit 2004；Calhoun 2018）。这些反对意见要么导致人们认为标准定义必须修改，要么促使人们提出希望与愿望和信念完全不同，因此无法简化为它们。
Luc Bovens 认为，除了愿望和信念之外，希望也涉及心理意象（Bovens 1999）。然而，有人反驳说，心理意象本身就包含于欲望之中（因此标准定义无法解释这一点），它仍然无法区分希望与绝望，因为绝望的人仍然可以形成关于期望结果的心理意象。安德鲁·奇格内尔（Andrew Chignell）提出了一种与博文斯的解释不同的解释，尽管他不需要意象，而需要一种特定的注意力：一个充满希望的主体倾向于从可能性的角度关注期望的结果，而一个绝望的主体则从不可能性的角度关注结果（Chignell，即将出版）。
根据梅拉夫（Meirav）的“外部因素解释”（Meirav 2009: 230），希望还包含一种对外部因素（例如，自然、命运、上帝）的态度，而期望结果的实现在因果上依赖于这些因素。 “如果一个人认为外部因素是好的，那么他就会对其前景抱有希望。如果一个人认为外部因素不好，那么他就会对其感到绝望”（Meirav 2009: 230）。然而，Meirav 的解释是否适用于结果的实现取决于运气的希望情况（例如，希望中彩票）尚有疑问。此外，即使在一个人认为外部因素不好的情况下，例如在不公正的政治环境中，人们似乎也可能抱有希望。
Meirav 旨在回应绝望的反对意见，而 Philip Pettit 和 Cheshire Calhoun 则针对实质性希望的反对意见提出了解决方案。为了把握希望的激励力量，Pettit 将正统定义所描述的“肤浅”的希望与更“实质性”的希望区分开来（Pettit 2004: 154）。他将实质性希望解释为基于行动者并非真正持有的信念而行动：
希望在于行动时假设某个期望的前景即将实现或很有可能实现，正如预防措施在于假设某个令人担忧的前景确实如此一样。(Pettit 2004: 158)
然而，在典型情况下，一个充满希望的人并非将自己描述为假设机会更高，而是认为只要机会足够好，就愿意尝试 (Martin 2013: 23)。Cheshire Calhoun (2018) 赞同 Adrienne Martin 的批评，并认为我们需要区分“规划理念”与关于未来的“现象学理念”：在她看来，除了愿望和信念之外，希望的第三个组成部分是“一种关于确定未来的现象学理念，其内容包括成功”(Calhoun 2018: 86)。她认为，这种现象学观点具有独立于行动者欲望的动机效应。
根据马丁（Martin，2013）的观点，希望除了信念和欲望之外，还包含两个要素：首先，行动者必须将其对结果发生可能性的信念视为或视为对充满希望的行为的许可，即不建议反对某些特定行为。其次，行动者必须将其对结果的吸引力视为参与希望所特有的行为的实践理由。马丁将她的论述称为“纳入论题”，指的是抱有希望的人将欲望元素纳入其理性的目标方案中。
马丁的提议被批评为过于反思，无法解释“顽固的”希望，即抱有希望的人认为自己的希望行为没有正当理由（Milona and Stockdale，2018）。米洛纳和斯托克代尔对希望的解释受到情感哲学的启发：他们将希望描述为一种包含“充满希望”感受的知觉状态。
越来越多的解释旨在弥补标准定义的不足（另见 Kwong 2019、Palmqvist 2021）。随着迈克尔·米洛纳回归标准定义，这场讨论似乎回到了原点：他并没有对标准解释进行扩充，而是建议人们应该运用丰富的欲望概念，并恰当地解释欲望与信念之间的关系——对结果可能性的信念必须建立在欲望的“认知基础”之上（Milona 2019）。
然而，将希望简化为欲望和信念（以及第三个因素）的观点并非没有替代方案。西格尔和泰克斯特（2015）认为，希望是一种原始的心理状态，可以通过其功能作用来表征； Blöser (2019) 认为希望是一个不可简化的概念。后一种观点与本体论多样性以及希望的不同表现形式在家族相似性方面相互关联的观点相兼容。
关于希望的规范，人们一致认为，希望的合理性既有理论层面（或认知层面），也有实践层面。在理论层面，问题在于结果是否确实可能（这相当于从希望的正确性角度来评价希望），以及个人是否有理由认为结果可能（这相当于从论证或对理由的回应性角度来评价希望）。一个有争议的问题是，结果是否也必须在一定程度上具有可能性，才能使希望成为合理的（对于肯定的答案，参见 Moellendorf 2020 和 Stockdale 2021）。安迪·穆勒 (Andy Mueller) 通过明确“希望 p”与“知道非 p”在理性上不相容这一观点，抓住了希望的认识论合理性 (Mueller 2021: 45)。（关于希望与知识的关系，另见 Benton 2021）。
在实践方面，大多数作者关注希望的工具合理性。马丁 (Martin) 认为，希望是合理的，“只要它能促进行动者实现其理性目标，从而去做这些事情（即参与充满希望的活动，例如采取行动来促进目标、幻想结果、怀抱某些期待感）”(Martin 2013)。同样，佩蒂特 (Pettit) 强调了希望对于我们追求目标的工具价值 (Pettit 2004: 161)。
然而，希望的实践合理性似乎并未被工具性考量所穷尽。博文斯认为，在希望不具备工具价值的情况下（因为我们无法帮助实现期望状态），希望仍然可以通过其伴随的心理意象而具有内在价值：希望的这一特性在三个方面决定了它的内在价值：首先，希望具有内在价值，因为与之相关的心理意象（即对希望实现的想象性预期）本身就令人愉悦（Bovens 1999：675f.）。
