古代自由与决定论理论（三）

亚里士多德认为，我们认为的善是由我们的性格决定的，而我们追求的是我们认为善的事物。有些情况下，人们会表现出意志薄弱（akrasia），即“意志薄弱”，即一个人对善的信念与自身欲望相冲突，为了满足欲望，他们会做出自己认为是恶的事（NE 7.3）。但当一个人的信念和欲望和谐一致时——例如，一个完全有德行或邪恶的人——他们的行为将源于他们对看似善的事物的信念和欲望，以及他们对实现这种表面上的善的手段的信念。因此，对于一个心怀恶意的杀人犯来说，虽然他或许能够克制自己不去杀人，但鉴于他的本性，他不会这么做。他不会选择违背自己的信念和欲望所设定的善。对亚里士多德来说，选择是深思熟虑过程的最后一步。在这个过程中，我们尝试各种可能的手段来实现目标，直到找到我们认为最能实现目标的手段，然后我们选择该手段并采取行动（NE 3.3）。

但亚里士多德认为，这并不能免除恶人对其行为的责任，因为他们有责任通过过去的行为塑造自己，使其成为现在的样子。美德是一种通过实践培养起来的品格状态，其方式类似于我们获得工艺知识或其他实践技能的方式：我通过勇敢地行动而变得勇敢，就像一个人通过练习制作橱柜而成为一名优秀的木匠，或者通过练习罚球而成为一名优秀的篮球运动员一样（NE 2.1）。但恶习也会通过一个人的反复行为而滋生；欺骗使人变得不义，酗酒使人变得放荡不羁（NE 3.5 1114a4-7）。亚里士多德承认，有些人恶到无可救药，因为他们根深蒂固的坏品格，因此他们现在无法控制自己认为好的东西。但他们曾经有能力改变自己的性格，因此他们要对现在自己认为好的东西负责。亚里士多德将这样的人比作一个身患绝症的人，他因为放荡的生活和拒绝听从医生的嘱咐而病倒了。病人要为自己的疾病负责，即使他们现在无能为力；彻底恶毒的人也是如此（NE 3.5 1114a12-22）。

亚里士多德的回应似乎暗示了一种恶性的倒退。我当前的行为是由我当前的性格加上我的其他心理状态（例如我的信念）造成的。为了对这个行为负责，我必须对部分导致该行为的性格状态负责。亚里士多德回应说，我过去的自愿行为导致了我现在的性格，因此我对此负责。但是，如果我必须对这些行为负责才能对它们所导致的性格状态负责，那么我们可以反过来问，我是否对导致这些行为的性格状态负责，依此类推，直到我们回到我不负责的遗传和环境因素。针对这个问题，一些学者提出，亚里士多德认为某些性格形成行为并非由我过去的性格状态引起（Kane (2014)，他或许会认为，在导致我现在性格的因果过程中存在一些断点或“新的起点”，因此无法将其追溯到过去我无法掌控的因素（Furley 1967；Bobzien 2000）。但很难理解，设定因果断点如何有助于使性格形成过程更好地受人控制，而且无论如何，亚里士多德显然没有意识到他的回答中存在的这个所谓问题。相反，他似乎认为，只要我们需要参考一个人过去的行为来解释他们是如何成为现在这样的人的，这就足以表明，这些行为帮助形成了他们自己的性格，而他们成为什么样的人则取决于他们自己。

2.3 伊壁鸠鲁论理性、性格形成及“取决于我们”

与亚里士多德一样，伊壁鸠鲁认为，塑造自身性格发展的能力是我们对自己行为负责的核心，而我们拥有这种能力是因为我们的理性。此外，那些认为我们的行为不取决于我们自己的人，在为自己的观点辩护的过程中，其实是在自我反驳。

伊壁鸠鲁学派认为，我们所有的行为都源于我们对快乐的渴望、对痛苦的厌恶，以及我们对如何最好地获得快乐和避免痛苦的信念（《伊壁鸠鲁学派》128，《金融学》1.23，1.30，1.46）。人们之所以会做错事，是因为他们对什么能给他们带来快乐持有错误的信念（《KD》7，10，《SV》16，《金融学》1.32-33，1.55）。如果一个人错误地认为追求巨额财富会让他们幸福，那么他们就会追求财富。但这种心理享乐主义并不会让我们变得无助，因为我们的信念是在我们的控制之下，正是理性赋予我们掌控自身信念的能力。我们可以学会区分哪些欲望是我们真正需要的，哪些欲望会对我们造成伤害，并由此拒绝有害的欲望（KD 18–22, 29–30）。运用理性，我们可以克服仇恨、嫉妒、蔑视以及其他可能导致我们犯错的情绪（DL 10.117）。

这种理性回应能力使我们有别于其他动物，并使我们能够掌控自身的发展，而其他动物则无法做到。其他动物的性情是与生俱来的：例如，狮子天生易怒，因为它们的头脑中含有许多火原子，而雄鹿则胆小，因为它们的头脑中含有更多风原子（DRN 3.288–306）。人类也存在天生的性情：有些人容易被激怒，而有些人则过于恐惧（DRN 3.307–318）。但我们可以用理性驱除任何有害的倾向，使这些与生俱来的气质只留下微不足道的痕迹，从而过上堪比神灵的生活（DRN 3.319–322）。

伊壁鸠鲁在其《论自然》（LS 20B–C）第25卷中也断言，我们如何发展取决于我们自身，然后他试图表明，认为万事皆有必然性的说法是自相矛盾的。遗憾的是，虽然这是理解伊壁鸠鲁的重要文本，但它也极其模糊。伊壁鸠鲁的写作风格扭曲，充斥着术语，我们所拥有的文本也漏洞百出，因为它保存在公元79年维苏威火山爆发掩埋的伊壁鸠鲁别墅的烧焦卷轴上。因此，下文对他论证的总结，如同对本文的任何总结一样，必然会引起争议，而且它比伊壁鸠鲁自己的论证清晰得多。

伊壁鸠鲁说，有些人的先天性情就存在障碍，例如，由于原子构成，它们天生性情暴躁。但与野生动物不同的是，我们会责怪发育不良、成年后依然性情暴躁的人，因为我们实际的发展方式取决于我们自己，而不是我们原子的性质。我们每个人都有“种子”，即以某种方式发展的心理潜能，而哪些“种子”会发展取决于我们自己以及我们自己创造的信念。伊壁鸠鲁说，我们能够控制自己的进一步证据是，我们互相斥责、反对和改造，仿佛我们所做之事的责任也“在于我们自己”，而不仅仅是我们先天的性格和环​​境。如果有人反驳这一论点，并坚持认为我们所做的一切都是必然的，那么他就是在反驳自己。这是因为，在参与辩论的过程中，这个人假设自己要对正确的推理负责，而对手要对胡言乱语负责。

乍一看，这种自我反驳的论证似乎毫无希望，因为伊壁鸠鲁的对手对此有一个显而易见的回应：他们可以坚持认为参与辩论的人的行为，包括他们自己的行为，都是必然的，同时又试图证明自己的立场更有力，从而说服对手改变主意。然而，伊壁鸠鲁认为这种回应站不住脚。我们对于“必然”和“取决于我们”的含义都有自己的概念。这些概念的经验基础在于观察我们自身的行为——特别是观察我们彼此斥责、反对和改造的行为。我们发现，我们可以劝阻他人不要采取某种行动，例如，我可以和我的朋友交谈，说服他不要屈服于恶霸的要求，而是勇敢地反抗他。我们还发现，有时我们会决定做一些自己并不想做的事情，例如，为了避免将来遭受更大的痛苦，我愿意接受痛苦的牙科治疗。通过这些观察，我们区分了依赖于我们的事情和必然的事情，并在行动中展现了我们对这种区别的理解，例如我们试图劝阻他人不要去做“依赖于我们”的事情，而对于那些必然的事情，这样做毫无意义。根据伊壁鸠鲁的观点，如果他的对手声称我们所有的行为都是必然的，并且他们没有质疑我们区分的实证基础，那么他们只是在“换个名字”。为了证明我们的行为在本质上是必然的，对手必须证明，当我们认为自己可以运用理性说服他人采取不同的行动，我们可以为了长期利益而决定承受短期痛苦等等时，我们是多么地错误。但试图说服某人改变主意，让他们有理由认为他们当前的信念是错误的，这种行为恰恰构成了伊壁鸠鲁的对手试图挑战的那些观念的基础（有关这一论点的更多信息，请参阅Castagnoli 2010: 145–159）。

2.4 偏离在保护我们自由中的作用

如上所述（在1.2节中），伊壁鸠鲁引入了一种非决定性的原子运动——偏离，以保护人类自由。伊壁鸠鲁本人现存的任何文本中都没有提到这一点，但后来的各种资料都将该学说归于他。关于偏离在保护人类自由中的作用，我们目前最广泛的两次讨论分别在西塞罗的《论命运》中，其中描述了为了保持未来的开放性并避免二价性原理的宿命论含义，这种偏离是如何必要的。卢克莱修在《物性论》第二卷第251-293行中也阐述了他对伊壁鸠鲁物理学的论述。

卢克莱修认为，动物能够自由行动，而且确实在自由行动，这是显而易见的。然而，如果原子有时不随机地向一侧偏转，动物就无法自由行动。因此，原子有时会随机地向一侧偏转。在这个论证中，卢克莱修从他认为我们可以观察到的事物（动物自由行动）出发，并在此基础上推断出我们无法直接感知的事物（原子会轻微地向一侧偏转）。自由行动是身体遵循心灵欲望的行动（DRN 2.268），而卢克莱修认为，自由行动在字面意义上具有“内在来源”：它们是由动物的心灵产生的，心灵是其胸腔内的一个身体器官。

卢克莱修在其论证中，主要通过两个例子来建立动物确实可以自由行动的前提。这两个例子都旨在表明动物具有内在的、主动运动的能力，这与无生命物体仅仅受到外部冲击而产生的运动方式有所区别。第一个例子是渴望冲出起跑门的赛马。卢克莱修声称，在门打开的外部刺激和马匹向前冲刺的运动之间，我们观察到了短暂的延迟。这种延迟据称表明存在由心智发起的运动，在这种情况下，心智的决定需要一些时间来激发并推动马匹的所有物质。第二个例子则援引了我们自身的经验，例如，在拥挤的人群中：我们并非总是无助地被这些外力推来推去，有时我们能够抵抗它们，去往我们想要去的地方，而我们自己则发起了这种运动。

不幸的是，卢克莱修在支持或阐明他的另一个前提方面却少之又少。如果没有偏离，并且因果决定论是正确的，那么为什么动物不能自由行动？这种偏离究竟是如何帮助维护自由的？卢克莱修在论证的开篇就指出，如果没有原子偏离，阻止所有运动相互联系成无休止的因果链，从而取消命运的安排，我们就无法随心所欲地行动。卢克莱修在其论证的结尾写道，为了使我们的行为不受“内在必然性”的支配，必须存在一种非必然性的原子运动，因为万物皆非无中生有（DRN 2.284-293）。针对上述问题，人们提出了许多答案，但每一种解释都存在哲学和文本方面的问题。以下是其中一些答案。

2.4.1 自由意志与做其他事的能力

回答这些问题的一种常见方式是认为自由意志与因果决定论不相容，因为决定论排除了我们做其他事的能力，而这种能力正是自由意志的必要条件（Purinton 1999）。人类是由原子组成的，我们的决定是由构成我们思维的原子运动引起的。如果构成我们的原子按照确定性定律运动——如果我们受“内在必然性”的支配——那么我们就无法采取与我们实际行为不同的行动。但因为我们心中的原子可以偏离轨道，所以我有可能做出与我实际行为不同的行为。我采取的任何行动都有一系列可能的结果，这取决于我心中的原子是否偏离轨道、何时偏离轨道以及偏离的数量。因此，我拥有自由意志，可以对我的行为负责。

这种解释的一个问题是，卢克莱修似乎并不关心道德责任或做出其他行为的能力。卢克莱修用来描述我们“自由行动”的拉丁语短语是libera voluntas，通常被翻译为“自由意志”。但libera voluntas并非成年人特有的，成年人可以对自己的行为承担道德责任。所有动物都拥有这种自由意志。而且，libera voluntas并没有被描述为一种做出其他行为的能力，这使得动物能够对自己的行为负责。相反，libera voluntas是一种有效的行动；它允许全世界的生物为所欲为，并随心所欲地发展（DRN 2.251-260）。无论如何，将随机的原子偏差植入人的大脑，对于产生自由负责任的行为来说，都不是一个有希望的基础；相反，它似乎会导致随机且无可指责的抽搐。让我们想象一下，经过深思熟虑后，我正准备拿起电话接受一份工作邀请，但在我拿起电话之前，我的大脑中发生了一系列原子偏差，我开始唱皇后乐队的《我们是冠军》。唱歌是一种自由负责任的行为吗？或者，如果我真的拿起电话接受了这份工作，随机的原子偏差可能导致我唱歌，这是否有助于维护我的自由意志？就行动中涉及随机偏差的程度而言，它们似乎削弱了我们对自身行动的控制。而不是保留它。

2.4.2 性格发展与内在必然性

另一种观点认为，伊壁鸠鲁学派关注的是我们对性格发展的控制，伊壁鸠鲁在《论自然》第25卷中讨论了这一点，而不是自由意志（Furley 1967；Bobzien 2000）。如果决定论是正确的，那么我们如何发展将是必然的——我们当前的性格将是永恒因果链的必然结果，并且完全可以追溯到我们无法控制的环境和遗传等外部因素。卢克莱修在谈到“内在必然性”时指的是这种威胁，而这种偏离通过打破因果链将我们从中拯救出来。然而，卢克莱修在描述这种偏离时，他关注的似乎并非人类塑造自身性格发展的能力，也不是决定论可能对其构成威胁的方式。且不论这种担忧，就我们对性格发展过程的控制而言，将性格发展过程部分归因于随机的原子偏转似乎并不比将其完全归因于确定性的原子运动更好。我们需要的不是证伪决定论，而是保留我们运用理性改变自身的能力。

2.4.3 自我与涌现

在《论自然》第25卷中，伊壁鸠鲁认为，我们如何发展取决于我们自己，而不是我们原子的性质。基于这一论断以及《论自然》第25卷中的其他一些段落，戴维·塞德利（David Sedley，1983，1988）认为，伊壁鸠鲁认为我们的行为方式并非由构成我们心灵的原子决定。相反，从像我们心灵这样的复杂原子系统中，涌现出了人类的理性、我们的欲望以及其他心理实体，这些实体无法与原子状态等同起来。所有这些实体共同构成了人，或者说自我。根据塞德利的说法，伊壁鸠鲁认为，自我获得了超越原子运动定律的因果力量，甚至可以“深入”到构成我意识的原子上，引发其变化，从而引发行动。然而，如果物理定律本身足以决定所有原子运动，那么自我就无法行使这种力量。作为原子层面上最小的不确定性，这种偏离赋予了自我“活动空间”，使其能够在物理定律的范围内以某种方式行动，但其方式并非由物理定律所决定。

然而，《论自然》第25卷对此的阐述极其模糊。我们拥有的伊壁鸠鲁学派保存更完好、更清晰的文本，例如《物性论》和《致希罗多德书》（伊壁鸠鲁对其物理学的总结），探讨了他们的心灵哲学，这些文本似乎支持一种心灵身份理论——心灵只是一个身体器官（类似于大脑，但位于胸腔内），心理状态和事件与原子状态和事件相同。引用来支持“涌现自我”的段落显然并未使伊壁鸠鲁认同这一立场，而且它们可以用与心灵身份理论一致的方式来解读。即使伊壁鸠鲁确实相信涌现自我拥有超越原子力量的因果力量，他也无需假设这种偏离。“物理定律”只是总结了一系列决定原子如何运动的因果因素的影响，例如原子的重量以及它与其他原子的碰撞。如果真的存在一个突现的、超越的自我，那么这个自我就会增加另一个能够移动原子的因果因素。无需先有不确定性就能确保原子能够被自我移动。卡内阿德斯在回应宿命论“懒惰论证”（参见1.3节）时，大致表达了这样的看法：一旦我们拥有一种服从于我们的“心智自愿运动”，我们就不需要随机的偏离来确保我们的自由。

2.4.4 二价性与偏离

最后，偏离的作用或许仅仅在于履行西塞罗在《论命运》中赋予它的功能——由于偏离，关于未来将会发生什么的陈述在目前既非真亦非假。因此，将要发生的事情并非不可避免，我们关于做什么和行动的思考也并非徒劳无功（O’Keefe 2005）。这与卢克莱修关于决定论如何威胁我们自由意志（libera voluntas）的描述相符——如果每个运动都与来自永恒的先前运动相联系，那么动物就无法为所欲为，也无法随心所欲地前进。因此，这种偏离并不直接参与自由行动的产生。相反，它只是有助于消除对我们自由的一个威胁，即宿命论证所阐明的威胁：如果二价原理为真，并应用于关于未来的陈述，那么未来将是必然的，而我们将无助。

然而，伊壁鸠鲁学派无需对二价原理抱有如此担忧。如果斯多葛学派是正确的，那么二价原理和因果决定论都不会剥夺我们的自由，因为即使二价原理成立且因果决定论为真，行动和深思熟虑仍然有效。然而，如果有人不相信斯多葛学派，那么卡内阿德斯的立场似乎比伊壁鸠鲁的更有说服力。为了确保我们塑造未来的能力，重要的是我们能够以一种非因果预定的方式控制自身行为——卡内阿德斯所说的“心灵的自愿运动”——而假设一种随机的原子运动来证伪逻辑原理则无关紧要。如果这种偏离在行为的产生或性格的形成中没有直接作用，那么卢克莱修所说的偏离将我们从“内在必然性”中拯救出来究竟指​​的是什么，就显得扑朔迷离了。

无论哪种解释正确，引入原子偏离来维护我们的自由似乎都不是一个好主意。

2.5 斯多葛学派论“由我们决定”、替代可能性原则和惩罚

斯多葛学派是唯物主义者，他们相信我们所做的每一个行为都是由上帝作为其神圣计划的一部分因果决定的。这似乎使我们成为上帝无助的傀儡，成为我们无法为自己的行为负责的傀儡。然而，斯多葛学派发展了一种关于动物行为（尤其是人类行为）的理论，试图反驳这种怀疑。与亚里士多德和伊壁鸠鲁一样，斯多葛学派认为，拥有理性是人类对其行为负责的关键。