古代自由与决定论理论（四）

根据斯多葛学派的观点，像原木和石头这样的无生命物体是由外部推动的。然而，动物是自己移动的。动物的运动源于其内在的本源，即动物自身的心智，这是一种物质的身体器官。斯多葛学派对无生命运动和有生命运动的区分，让人想起卢克莱修对无生命物体被动运动与动物主动运动的区分，动物拥有自由意志（libera voluntas），可以随心所欲地移动。然而，斯多葛学派认为，认为动物自行移动与动物移动方式受因果决定这一理论相符。当某种印象激发冲动时，动物就会自行移动。例如，一只饥饿的狗可能会看到一块肉，这会激发它跑向肉并吃掉它的冲动。这种冲动是由印象触发的，但这仍然是狗主动走向肉的一个例子，而不仅仅是被动地被印象推动。

对于像人类这样的理性动物来说，还有一个至关重要的额外步骤。我们有理性，它会对印象进行判断，拒绝其中一些印象，接受另一些印象，以便动物能够相应地做出反应。（奥利金，《论原则》3.1.2-3，LS 53A）

例如，当我饿的时候，我可能会看到面前有一个手撕猪肉三明治。但我不会说“嗯，看起来不错”，然后狼吞虎咽地吃下去，而是会想“吃工厂化农场生产的肉是错误的”，然后克制自己。另一方面，克吕西普斯认为动物是为了人类而生的——例如，美味的猪除了被屠宰之外没有其他用途，上帝创造它们是为了我们享用美食（波菲利，《论禁欲》，3.20.1，3，LS 54P）。因此，鉴于他对动物道德地位的愚蠢和恶毒观点，克吕西普斯很乐意决定狼吞虎咽地吃掉一个手撕猪肉三明治。

任何真正的行动都包含对导致冲动的印象的认同这一步骤，正是这一额外的步骤将人类行为与单纯的动物行为区分开来。这并不意味着行动需要长时间的、自觉的思考。如果你侮辱了我时髦的鬓角，我会立刻生气并打你一拳，我已经认同了你对我的不公，即使我还没有仔细考虑过，我也应该报复并让你受苦。

为了阐明斯多葛学派关于动物运动内在根源的学说，克里西普斯用一个从斜坡上滚下来的石圆柱来打比方。圆柱滚下斜坡可能需要最初的推力。但这最初的推力只是触发了运动，而运动的主要原因是圆柱自身的形状和“滚动性”。同样，人类的行为可能需要最初的印象作为触发因素，但一个人如何行动取决于他自己，取决于他是什么样的人以及他如何回应这些印象（西塞罗，Fat. 39–43，LS 62C）。

同意取决于我们，也在我们的掌控之中，同意是我们行动的原因。因此，我们的行为归因于我们自己，我们理应为此负责。我无法控制自己是否健康，尽管我可以努力保持健康。我无法控制别人是否辱骂我，但当我受到侮辱时，我是否愤怒地回应却取决于我自己。我们的行为受意志和理智控制，坏人的恶行完全可以归咎于他们自身的恶行（格利乌斯，《阿提卡之夜》，7.2.6-13，LS 62D）。

斯多葛学派拒绝替代可能性原则（PAP）。我们没有

在相反行为之间进行选择的自由……[相反]，通过我们自身发生的事情才是我们自己能够决定的。（亚历山大，《论命运》第13章，181,13，LS 62G1）

同意取决于我们，也在我们的掌控之中，即使我们没有能力做其他事情，我们也理应对自己的行为负责。如果我们接受PAP，那么，有德之人的行为只有当他们能够以不同于他们实际行为的方式行事时，才是值得称赞的。但真正有德之人不会作恶，不会做任何错事。假设我是一个有德之人，我答应我年幼的女儿，如果她吃完晚饭就给她一块蛋糕。她吃完晚饭后要了蛋糕。在这种特定情况下，我只能做而且会做一件事：按照承诺给她蛋糕。让我们假设我不遵守诺言的可能性很小——我会假装找蛋糕而没有找到，并骗她说蛋糕不见了，这样我就可以稍后自己吃了。如果我能够剥夺我女儿答应给她的蛋糕，以便稍后我可以狼吞虎咽地吃掉它，那么我就不是一个真正有德之人。我一定是出了什么问题。因此，如果我们接受PAP，就不得不接受一个荒谬的结果：我们不应该赞扬有德之人的行为，因为他们在任何情况下都只能做有德之事。因此，我们应该拒绝PAP（亚历山大，《论命运》第26章，196,24-197,3，LS 61M）。

亚里士多德会说，有德之人不会违背对女儿的承诺，但他们有能力违背。斯多葛学派拒绝这种回应。美德是一种可靠的倾向，去做一个人应该做的事情。我没有被迫为我的女儿买蛋糕，但如果我真的是一个好人，我就没有能力不这样做，因为我不得不想给她买蛋糕（塞内加，《论利益》6.21.2-3）。斯多葛学派认为美德是一种使人生活得更好的实践技能，而明智的人会持续运用这种技能。所以他们做的每件事都做得很好（《斯托拜乌斯牧歌》2.66,14-67,4，LS 61G）。因此，我并不想拥有违背对女儿承诺的“能力”，因为这将是一种缺陷、一种愚蠢和一种无能。

斯多葛学派认为，他们关于上帝因果地决定我们每一个行为的学说，与我们所有日常的道德实践相兼容。他们与亚里士多德一样，认为美德是我们作为理性和社会动物的本性的完美体现，并且他们认为，正确的行为是能够得到合理辩护的行为。（参见朗和塞德利著作第59-61节的文本。）假设因果决定论是正确的，而我违背了对女儿的承诺，狼吞虎咽地吃了蛋糕。即使每一个行为都是由上帝因果地决定的，正确的理性仍然要求正确的行为，禁止错误的行为。我们仍然可以给出理由，说明为什么违背对女儿的承诺是非理性且错误的，以及为什么信守承诺是理性且正确的。所以，即使我因果决定要违背承诺，我这样做也是错误的。如果说有正确和错误的行为，那么也有美德和恶习，这些性格特征分别决定了我们倾向于正确和错误的行为。所以，在上面的例子中，我是一个恶毒的人：我是那种为了填饱肚子而不惜违背对女儿的承诺的人。但美德是高尚的，因此值得称赞，而恶习是可耻的，因此应受谴责。值得称赞的事情值得尊敬，而应受谴责的事情应该受到谴责和惩罚。所以我是一个可耻的、应受谴责的人，我的行为理应受到批评（亚历山大，《论命运》第35章，207，5-21，LS 62J）。斯多葛学派认为恶人应为其所作所为负责，错误行为应受谴责和惩罚，但他们反对报应性惩罚，即旨在损害个人利益的惩罚，以此作为对其所作所为的恰当回报。如同上帝一样，有德之人不愿伤害任何人，却愿造福所有人。我们应该将自己视为与所有人同等的个体，并努力尽可能地造福更多人（西塞罗，《金融时报》3.62-8，《利未记》57F）。惩罚是对错误行为的恰当回应，但正确的惩罚具有康复性，是对受罚者充满爱意的纠正（亚历山大，《论命运》35章，207，5-21，《利未记》62J）。这里的模型类似于父母的管教。如果我的孩子们吵架，其中一个愤怒地打了另一个，我可能会让他暂停活动，不让他吃甜点，并禁足一周。但我这样做并非因为我想让我的儿子受苦，或者我认为他罪有应得。相反，尽管我的儿子可能会觉得惩罚很痛苦，但我施加惩罚是因为我认为管教对他有好处，能帮助他认识到自己做错了，需要改变。斯多葛学派的惩罚理论，如同他们的许多伦理理论一样，都遵循了柏拉图的思路，柏拉图也反对报应性惩罚，而主张改造性惩罚。（尤其参见《普罗泰戈拉》323d-324d 和《高尔吉亚》472d-479e。）然而，柏拉图反对报应，部分原因是他认为所有不法行为都源于对善的无知。因此，他认为，没有人是自愿做错事的，也没有人应该受到报应性惩罚。

根据斯多葛学派的观点，无论是有德行、有智慧的人，还是邪恶的愚人，都要对自己的行为负责。因为他们每个人的行为都同样源于他们同意，而同意又在他们的掌控之中。然而，从另一个意义上来说，只有智者才是真正自由的（DL 7.33）。后期斯多葛学派的爱比克泰德经常将愚人比作奴隶，被邪恶和破坏性的欲望束缚着（例如，《手册》第14卷和《话语集》2.2）。同样，斯多葛学派的皇帝马可·奥勒留将愚人比作被非理性冲动所左右的木偶（例如，《沉思录》2.2、6.16）。愚人被与其理性本性格格不入的欲望和信念所支配，因为正确的理性要求一切美德行为，禁止一切邪恶行为。只有智者才能摆脱这些疏离和扰人的欲望和信念；只有智者才能掌控自己，与自己和谐相处。

2.6 阿弗洛狄西亚的亚历山大的不相容论亚里士多德主义

阿弗洛狄西亚的亚历山大是亚里士多德哲学的追随者，以其对亚里士多德文本的广泛评论而闻名。在其专著《论命运》中，亚历山大发展了一种亚里士多德式的人类自由理论，以回应斯多葛学派明显的决定论和相容论。亚历山大的理论基于亚里士多德的论述，他声称自己只是在阐述亚里士多德的观点。但亚历山大的处理方式吸收了亚里士多德的许多元素，这些元素本身既可以理解为与因果决定论相容，也可以理解为与因果决定论不相容，亚历山大以不相容论的方式对其进行了发展。亚历山大认为，因果决定论既与有效的审议不相容，也与道德责任所需的对我们行为的控制不相容。

斯多葛学派认为命​​运与宇宙的因果组织有关。发生的每件事都有一个足以产生该结果的原因。考虑到所有情况，事情不可能不以特定的方式发生（亚历山大，《论命运》第22章）。亚历山大认为，以这种方式由命运因果决定事物与某些结果的偶然性是不相容的。根据斯多葛学派的观点，如果明天将发生海战，那么宇宙的因果结构保证了明天会发生海战，并且使得明天不发生海战成为不可能（亚历山大，《论命运》第9章）。但思考必然发生或必然不发生的事情毫无意义；只思考可能发生或不可能发生的事情才有意义。此外，如果我思考是否要挑起海战，那么只有当我有能力挑起或不挑起海战时，这样做才有意义。如果我不能飞，或者我必须飞，我就不会考虑是否要飞（亚历山大，《论命运》第11-12章）。因此，有效的思考要求一个人有能力去做与其实际行为不同的事，而亚历山大认为这种能力与因果决定论不相容。

亚历山大还认为，斯多葛学派的立场意味着我们的行为并非真正“由我们决定”，也就是说，我们无法控制自己的行为，以至于无法因此而受到应有的赞扬、责备、奖励或惩罚。亚历山大之所以这样认为，是因为他认同类似“应该意味着可以”的原则，即一个人只有在有能力去做某事时，才有道德义务去做。这在我们自己的例子中得到了体现：当我们因为认为自己能够避免做错事而后悔并自责时（亚历山大，《论命运》第12章，180.29-31）。同样，对于其他人，我们也会责怪和惩罚他们，因为我们假设他们能够克制自己不做错事。如果他们不得不做他们所做的事情，在当时的情况下，他们是无可指责的。（亚历山大认为，仅仅说“如果情况不同，他们会采取不同的行动”是不够的；亚历山大，《论命运》第16章。）

亚历山大将克律西普斯关于圆柱滚下斜坡的类比与斯多葛学派的观点相悖。克律西普斯认为，虽然最初的推力需要圆柱移动，但圆柱是否滚动以及如何滚动取决于圆柱的形状；同样，虽然最初的印象需要一个人移动，但他们对印象的反应取决于他们是什么样的人，因此他们要对自己的行为负责。但是，亚历山大说，圆形物体被推时必然会滚下斜坡；滚动与否并不取决于它们。相反，它们滚动是出于一种内在的必然性。如果斯多葛学派是正确的，那么恶人同样也会被其恶毒的本性，一种内在的必然性所驱使，去作恶（亚历山大，《论命运》第17章）。

与卡内阿德斯一样，亚历山大认为，他自己的自由选择学说并非无缘无故地引入行动。一个人可以基于各种动机采取行动：他们可能想要获得这种或那种快乐，或者想要得到他们认为对自己有利的东西，或者去做他们认为正确的事情。没有什么能够预先决定或必然地决定一个人最终会自由地选择做什么：他们可能会接受这份工作或那份工作，考虑到彼此有利的因素，他们也可以更看重蛋糕的美味而不是信守承诺的重要性，反之亦然。但无论他们最终选择什么，他们都是自己选择及其所导致行为的原因（亚历山大，《论命运》第15章）。

那么，彻底拥有美德的人呢？亚历山大同意斯多葛学派的观点，认为有美德的人在心理上无法做出任何恶行。然而，这并不意味着他们所做的每一件事都是因果必然的。通常存在一系列与美德相符的可用行为，或者在他们执行美德所要求的行为的具体方式上有一定的余地，而他们选择哪一个选项取决于他们自己（亚历山大，《论命运》第29章）。亚历山大也追随亚里士多德的观点，认为人有责任通过自身的自愿行为来发展自己的品格，就像通过实践培养技能一样。亚历山大认为，这正是有德之人与神的区别所在。人并非生来就有德。相反，他们必须发展自己的德行，并且他们有能力变得有德或无德。因此，我们赞扬那些发展了德行的人，因为他们成为什么样的人取决于他们自己。但神必然拥有他们的善良，这是一种天赋，他们不可能变坏。因此，由于他们的善良并非由他们自己决定，我们理应尊敬他们的善良，但我们不会赞美他们（亚历山大，《论命运》第27、32章）。

2.7 普罗提诺论自由与善

普罗提诺是柏拉图的追随者，他试图系统地阐明柏拉图对话录中所蕴含的真理，并由此创立了如今被称为新柏拉图主义的哲学流派。他对人类自由发展出独特的观点，与斯多葛学派的观点颇有重合。然而，由于他与斯多葛学派在形而上学上存在深刻的分歧，他在命运在人类行为的形成中所扮演的角色上与他们的观点截然不同。

对普罗提诺来说，说某事“取决于我们”就是说我们拥有掌控或主宰它的力量。他将这种主宰与奴役或奴役进行了对比。真正的力量是能够做我们想做的事，从而获得我们渴望的东西的力量。因此，普罗提诺认为，在强迫下行动的人并非自由行动。他也同意亚里士多德的观点，即一个人如果在不了解自身具体情况的情况下采取行动，那他的行为就不是自愿的：如果我无意中用含氰化物的泰诺毒死了我的母亲，那么我就没有做我想做的事，因为我并不想毒死我的母亲。但他不同意亚里士多德的观点，而同意柏拉图的观点，认为不知道自己打算做的事情是对是错可以成为借口（《恩条》第六卷第8[39].1）。普罗提诺认为，一切欲望都是对善的渴望（《恩条》第六卷第8[39].7）。如果我毒死了我的母亲，我这样做是因为我相信这样做对我有好处。但如果我错了，那么当我杀死她时，我并没有真正得到我想要的东西，因为我想要得到对我有益的东西。 （正是出于这些原因，柏拉图在《高尔吉亚篇》466c-468e中否认，一个能够随心所欲地杀害、折磨或监禁任何人的暴君拥有强大的权力。权力使人能够得到他们想要的东西，也就是对他们有益的东西，而暴君所谓的“权力”实际上会伤害他自己。）

在《理想国》中，柏拉图认为，普罗提诺反复强调，心灵被欲望或激情所控制是一种奴役，因为心灵被自身之外的某种东西所控制（《圣经·启蒙》VI.8[39].2, VI.8[39].3）。理性应该支配人，而源于知识的行为才是自由的（《圣经·启蒙》VI.8[39].1, VI.8[39].6）。因此，普罗提诺与斯多葛学派一致认为，只有智慧的人才是自由的。这种意义上的“自由”首先是一种伦理理想，而非道德责任的条件。

由于自由是一种获得真正有益于自身事物的力量，普罗提诺也与斯多葛学派一致，拒绝接受这样的原则：为了控制你的行为，你必须有能力去做与你当前行为不同的事。假设我的女儿患有严重的心脏病，在研究了各种修复她心脏的方法后，我选择了正确的行动方案，这既是因为我爱她，也因为我认识到这样做对我自己也有好处。如果我的理性掌控着我的行为，并且我知道我所做的是为了最好的结果，那么我就无法不去做我该做的事情。但阻止我忽视女儿并做出更糟糕行为的并非某种力量的匮乏或外部障碍。相反，我的行为是我认知和意志的表达，因此我别无选择（Enn. VI.8[39].10）。同样，普罗提诺认为，说我被迫或被迫帮助我的女儿，说我的行为是非自愿的，因为它源于某种“内在的需要”，这种说法是错误的。相反，当一种行为指向你所认知的善时，它就是自由的，而奴役则在于无力地朝着你的善迈进。这正是神圣智慧所享有的自由。普罗提诺认为，善的形式，正如柏拉图《理想国》第六卷等处所描述的，道是一切存在之物的超然源泉。（普罗提诺有时称之为“一”，以强调其简单性。）神圣的智慧完全理解并永恒地思考善，并且它自由地这样做——它又何尝不能呢？（《启示录》第六卷第八节[39].4）

普罗提诺希望赋予智者不受约束的掌控权，因此他将他们的自由范围限制在他们的推理和意志之内，严格来说，并非他们的行动。如果我是智者，我可以控制我的推理以及我基于推理做出的决定。但我采取哪些行动并非完全取决于我，而是取决于我无法控制的外部环境。如果我是一个勇敢的人，我会随时准备为了一个崇高的事业而冒着生命危险参战，但这样的战争可能永远不会发生。当然，我的行为后果并非由我决定——也许我的女儿会死于心脏病，尽管我尽了最大努力（《圣经·启示录》第六卷第八章[39].5）。然而，由于幸福在于智慧和美德，智者即使无法完全控制自己的行为或行为后果，也丝毫不会妨碍他们拥有真正重要的力量——获得善的力量。普罗提诺思想的这一方面与斯多葛学派的爱比克泰德思想相呼应。爱比克泰德说，为了获得幸福，我们必须区分哪些事取决于我们，哪些事不取决于我们，而上帝赋予我们控制权的一件事就是正确地运用印象，即正确地决定该相信什么、该做什么（爱比克泰德，《论语》第一卷第一章第七至十二节，LS 62K）。因为爱比克泰德认为自由在于我们对内部同意权的控制，所以弗雷德（2011）声称“自由意志”的概念首先出现在爱比克泰德身上。尽管普罗提诺和斯多葛学派在自由问题上存在诸多重合，但在命运问题上却存在显著分歧。