古代自由与决定论理论（二）

正因如此，卡内阿德斯否认即使是神祇也能预知未来。卡内阿德斯认为，要知道未来会发生什么，你必须了解导致该未来事件的当前原因。例如，为了知道一年后加州会发生大地震，我需要了解加州各断层的当前分布情况及其相互之间的压力，以及断层如何运作等信息，所有这些共同导致了未来的地震。然而，即使是阿波罗也无法预言像俄狄浦斯弑父这样的事件，尽管俄狄浦斯弑父一直是事实。这是因为，此类行为在发生之前，并不存在任何预先存在的原因，以至于阿波​​罗可以通过观察来判断它们是否会发生（Fat. 32–33, LS 70G）。

1.4 斯多葛学派论宿命论证和同命运事件

伊壁鸠鲁认为，二价性原理和因果决定论都是错误的；斯多葛学派认为两者都是正确的，并且它们的真理性并不会让我们无能为力，也不会使即将发生的事情不可避免。事实上，斯多葛学派认为，所有事件都由上帝因果决定，也由上帝注定。斯多葛学派认为，上帝是智慧、善良、完美幸福的，是世界的创造者（DL 7.147, LS 54A）。但上帝并非一个独立于从虚无中创造世界的非物质实体——相反，上帝就是世界。他的思想渗透并组织一切事物（西塞罗，《论神的本质》1.39，LS 54B；亚历山大，《论混合》225，1-2，LS 54H）。因为上帝本善，祂希望惠及万物（克莱门特，《教师》1.8.63 1-2，LS 60I）。因此，上帝的天意是尽力创造一个美好的世界。上帝极其强大，但并非无所不能，因为祂在物理可能性的限度内工作，就像工匠巧妙地用手边的材料建造东西一样。上帝实现其天意的方式是通过建立世界的因果秩序来实现它。命运是一种永恒的“因果秩序和序列”，它导致了每一件已经发生、正在发生和将要发生的事情。他们声称这“不是迷信的‘命运’，而是物理学的‘命运’”（西塞罗，《占卜论》1.125-6，LS 55L）。举例来说，如果上帝的天意计划中安排我将从癌症中康复，那么上帝就会将这一未来事件从一开始就构建到宇宙的整体结构中，从而注定我的康复，如此一来，随着一系列因果关系随着时间的推移逐渐显现，命中注定的康复必然会出现。

斯多葛学派认为，以这种方式注定发生的一切与我们的深思熟虑和有效行动相兼容。为了理解这一点，请考虑以下示例。假设我是一个斯多葛学派，我患了癌症。作为一个斯多葛学派，我意识到，从永恒到永恒，我要么从癌症中康复，要么不会康复，这都是命中注定的。但这并不意味着我的癌症结果不可避免，也并不意味着我寻求治疗毫无意义。斯多葛学派的克律西普斯认为，某些结果是简单的，而另一些结果是相互关联的。简单的结果是无论我做什么都会发生的。例如，作为一个凡人，我终将死去是不可避免的；无论我做什么，它都会发生。[2] 对于这种简单的结果，深思熟虑和行动都毫无意义。然而，其他事情是相互关联的，结果与其原因相联系，而原因对于其发生是必要的。例如，如果俄狄浦斯将由拉伊俄斯所生，那么这一事件就与拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的性交相联系。就我命中注定的癌症康复而言，这种康复与我寻求治疗的行为相联系，克吕西普斯认为这两者是“同命运的”：我将从癌症中康复，并且我将寻求治疗，这两者都是命中注定的（并且由因果决定的）；正是通过我命中注定的寻求治疗的行为，我命中注定的康复才会发生（Fat. 30, LS 55S）。由于我寻求治疗的行为在实现其目的方面具有因果效力，因此它并非毫无意义。我的行为本身既由因果决定，又具有因果效力。此外，即使我会康复是因果决定的，像“如果我不寻求治疗，我就会死”这样的反事实仍然可能为真。正如克吕西普斯所说，即使某人会摔跤是真的（并且是因果决定的），也不意味着无论他们有没有对手，他们都会摔跤；即使某人会从疾病中康复是真的（并且是因果决定的），也不意味着无论他们是否去看医生，他们都会康复（Fat. 30, LS 55S）。

斯多葛学派认为，像我寻求癌症治疗这样的行为，是由命运通过动物促成的，是动物的“权力”，但他们否认我们可以自由地选择相反的行为——寻求治疗或不寻求治疗（亚历山大，《论命运》第13章，181,13-182,20, LS 62G）。斯多葛学派认为，卡内阿德斯认为我们需要这种在相反行为之间进行选择的能力，才能避免宿命论的论证，并避免得出“未来不可避免，而我们无力改变未来”的结论，这种观点是错误的。即使我寻求治疗的行为是由因果关系决定的，而且我没有能力不去寻求治疗，寻求治疗仍然能够治愈我的癌症，而如果我没有寻求治疗，这种治愈就不会发生。亚里士多德不愿放弃我们能够有效地思考自身行为的观点，斯多葛学派认为，即使我的思考结果和由此产生的行动都是由因果关系决定的，我也能有效且理性地思考该做什么。如果我处境不明，考虑各种行动的利弊是理性的，并且很可能比冲动行事更能做出更好的决定。举个例子，我得到了一份工作，我会仔细考虑后再决定是否接受。我必须经过深思熟虑才能达到那个命中注定的结果；无论我是否深思熟虑，我都会接受这份工作，就像无论我是否寻求治疗，我都会从癌症中康复一样，都是不真实的。因此，在最初的宿命论证中，斯多葛学派会拒绝这样的前提：如果某个事件从永恒开始就发生，那么该事件就是必然的，即不可避免的或超出我们能力范围的必然性；他们也拒绝卡内阿德斯的断言，即从永恒开始因果决定的事件是必然的。

斯多葛学派的创始人芝诺据说，希波吕托斯和克吕西普斯都曾将人与命运的关系比作拴在马车上的狗：

当一条狗被拴在马车上时，如果它想跟着马车走，就会被拉着跟着走，使它的自发行为与必然性相一致；但如果它不想跟着走，无论如何都会被迫跟着走。人也是如此：即使他们不愿意，无论如何都会被迫跟随命运的安排。（希波吕托斯，《驳斥一切异端》1.21，《利未记》62A）

这个比喻表明，上帝已经预先注定了某些结果，无论人们做出什么决定，这些结果都会发生，而我们的决定只会影响这些注定结果发生的方式。上帝会绕过并推翻任何违抗他的努力。 （或许，如果我不理智地决定不去寻求癌症治疗，上帝会实施一个应急计划，确保我命中注定的康复，尽管这会给我带来更多麻烦和痛苦。）

但至少按照克吕西普斯的论证，上述对狗和马车类比的解读可能是错误的。如果无论我们决定或做什么，某些结果都注定会发生，那么深思熟虑和行动似乎都毫无意义。而克吕西普斯想要断言的是，我们的行为确实会影响发生的事情，上帝通过我们命中注定的行动带来了命中注定的结果。相反，克吕西普斯可能更笼统地指出，我们不可能抗拒上帝的天意计划和命运的安排，而试图这样做是一个坏主意。这是因为上帝的天意计划涵盖了宇宙中发生的一切，甚至包括恶毒的行为和违抗上帝的企图（普鲁塔克，《论斯多葛派的自我矛盾》1050c-d，LS 54T）。斯多葛学派也认同希腊伦理学的普遍观点，即恶习是一种心理上的失调和紊乱，会导致焦虑和痛苦（西塞罗，《图斯库兰辩论集》4.29、34-5，《利未记》610）。此外，智者心甘情愿地顺服上帝的旨意——他们希望事情按照它们实际发生的方式发生，这与希望它们按照上帝的意愿发生是一样的。这种顺服会带来幸福（爱比克泰德，《手册》8；塞内加，《论利益》4.34.4）。因此，一个试图违抗上帝旨意的恶人最终会失败，因为即使他们试图违抗上帝的旨意，也已被上帝注定，但他们愚蠢的行为却“成功”地带来了自己的痛苦，就像被拖着走的狗一样。

2. 自愿行动、道德责任以及“由我们决定”的是什么

古希腊哲学家们思考过我们何时应该为自己的行为负责，这些讨论与当代关于自由意志和决定论的争论有相当多的重叠之处。但我们在以他们对自由意志和决定论的观点来界定这些争论时，应谨慎行事。首先，古代文献中没有任何一个词组显然应该翻译为“自由意志”。 （后期伊壁鸠鲁学派的卢克莱修使用了拉丁语短语 libera voluntas，该短语常被译为“自由意志”，但 libera voluntas 是否等同于“自由意志”尚不明确——见下文 2.4.1 节。）他们没有讨论人类是否拥有意志能力，以及意志自由的条件是什么，而是讨论何时行为是自愿的，以及为了使我们的行为或性格状态“由我们决定”（eph’ hemin）或“取决于我们”（par’ hemas），必须具备什么条件。其次，古代讨论的核心并非因果决定论是否与我们掌控自身行为相容——尤其是，它是否与采取其他行动的能力相容——尽管它们确实提出了这个问题。

2.1 亚里士多德论自愿行为

亚里士多德在《道德与道德》（NE 3.1-5）中首次对道德责任进行了详尽的论述。亚里士多德认为，自愿行为应受到赞扬和谴责，而非自愿行为则可得到宽恕（NE 3.1 1109b30-32）。自愿行为源于行为者自身，他们了解行为的具体情况（NE 3.1 1111a23-24）。说行为的起源是行为者，仅仅意味着行为的原因或解释是行为者自身的信念、欲望、性格状态和其他心理状态。如果我为了得到遗产而决定毒死母亲，那么将氰化物放入一杯甘菊杏仁茶中的行为，可以用我的贪婪和冷漠来解释，可以用我由此产生的对遗产的渴望和对母亲福祉的漠视来解释，也可以用我认为毒死母亲是获得遗产的有效手段来解释。另一方面，强迫行为是非自愿的——例如，航海者被风吹偏或被绑架者带走。在这种情况下，人的动作有外部原因，他们自己对他们的动作没有任何贡献。

除了强迫之外，另一个可以免责的条件是对行为发生的具体事实不知情。如果我母亲关节疼痛，我给她带了一些泰诺胶囊，而我不知道这些胶囊里掺了氰化物，我不应该为她的死负责。尽管我带胶囊的行为有“内在根源”，但我并非有意杀害母亲——更确切地说，这是无意的，我的行为并未表现出任何恶意或性格缺陷。（尽管如此，亚里士多德说，我应该后悔我所做的事，并为此感到痛苦。如果我没有，那么我肯定出了问题，所以这个行为并非完全无意识，而是“非自愿的”（NE 3.1 1110b18-24）。）但并非所有的无知都能成为借口。例如，如果我故意喝醉，因此没有注意到停车标志，最终在闯红灯时无意中伤到了别人，那么我就要为自己的无知负责，因此也要为我随后的行为负责。此外，亚里士多德认为，对善恶的无知并不能成为一个人的借口。如果我足够堕落，我或许会真诚地相信，毒害母亲并没有错，只是在追求自身利益时，我表现得精明且恰如其分地冷酷无情。亚里士多德认为，正是这种无知使人变得邪恶，而做坏人并不能成为做坏事的借口（NE 3.1 110b28–1111a2）。（正如我们将看到的，亚里士多德认为，人们至少要对自己的性格负部分责任。）

亚里士多德还讨论了“混合行为”，即明知故犯但并非自愿的行为。他举了这样的例子：船长在暴风雨中为了拯救船只而将货物抛入海中；以及一个人为了拯救家人的生命，在暴君的命令下做出了一些不光彩的事情。这些并非他们通常会做出的行为，但在当时的情况下，他们感到不得不这么做。亚里士多德认为，这些行为是自愿的，行为人要对此负责——毕竟，行为的根源在于行为人自身，他们了解自身行为的具体情况。然而，在评估行为时，我们需要考虑到这些情况，以便那些通常被认为是错误的行为，例如将货物扔下船，有时实际上值得称赞，并能为行为人带来良好的结果。

最后，亚里士多德说，有时人们会“在超越人性、无人能承受的压力下”做出错误的行为，这种行为是可以原谅的（NE 3.1 1110a23-25）。遗憾的是，他没有举例说明为什么这些行为会被宽恕。但小说《1984》中有一个可能的例子，温斯顿·史密斯背叛了他的爱人朱莉娅，当时奥布莱恩在“友爱部”的地下室里遭受了数月的折磨，威胁要让老鼠咬掉他的脸。虽然史密斯的背叛确实源于他对老鼠的恐惧以及他相信背叛朱莉娅能保全自己，但几乎任何人在当时的情况下都会崩溃。因此，当我们试图解释史密斯背叛朱莉娅的原因时，并非出于史密斯特有的性格缺陷或紊乱的欲望——相反，我们认为，无论一个人是善良还是邪恶，在这种情况下都会像史密斯那样行事，所以史密斯的背叛对他来说并不是什么坏事。

当一个行为是自愿的，并且其根源在于我们自身时，我们可以选择去做或不去做（NE 3.1 1110a17-18），所以，如果我们可以选择去做一些高尚的行为，我们也可以选择不去做，否则就是卑鄙的（NE 3.5 1113b5-14）。既然在所有自愿行为中，我们都有不去做的能力，并且只有自愿行为才被正确地追究责任，亚里士多德赞同替代可能性原则（PAP）：一个人只有在可以不这样做的情况下，才对自己的行为负有道德责任。

亚里士多德关于自愿行为的理论相对于因果决定论而言是相容论还是不相容论，存在很大争议。但这个问题本身可能被误导了，因为亚里士多德从未明确阐述因果决定论的论点，也从未探究决定论是否与人们的自愿行为相容。我们所能做的最好的事情就是，鉴于亚里士多德的其他哲学观点，他关于自愿行为的条件究竟应该被理解为与决定论相容，还是不相容。一些当代哲学家认为，因果决定论与行为主体真正是其行为的根源这一论断不相容，因为其行为可以追溯到环境、遗传以及其他先于行为主体的因素。但亚里士多德在说行为主体是其行为的根源时，似乎并没有运用如此强烈的“源头”概念：他说选择是行为的根源，而欲望和实践理性才是选择的根源（NE 6.2 1139a32-33）。因此，Y 可以是 Z 的根源，而 Y 本身的根源在于 X。同样，许多哲学家认为 PAP 与因果决定论不相容，而另一些人则认为它们相容。亚里士多德本人对此保持沉默，也从未解释过他所说的“自愿行为的主体本可以做出其他选择”究竟是什么意思。然而，他确实认为美德是人格的完美，能够可靠地产生美德行为。有德之人既拥有正确的行为信念，又拥有正确的欲望，因此他似乎没有动机去做任何非正途之事。亚里士多德也确实说过，有德之人绝不会主动去做任何恶事（《新约·列王纪上》4.9 1128b25-30）。因此，尽管有德之人主动做出有德之举，也可能做出其他恶事，但存在一些充分条件——包括他自身的美德——阻止他行使这种能力。尽管对这个问题的看法存在分歧，但或许最稳妥的说法是，亚里士多德的理论与相容论是相容的。 （参见Destrée (2011) 基于“源头性”和亚里士多德对PAP的接受而提出的对亚里士多德的非相容论解读，以及Bobzien (2014) 的批评。Meyer (2011) 给出了一种解读，认为亚里士多德的自愿行为和性格形成理论与相容论相容。）

2.2 亚里士多德论性格形成

尽管亚里士多德认为自愿行为会受到赞扬和责备，但他并没有简单地将道德责任行为等同于自愿行为。幼儿和动物可以进行自愿行为，利用自身掌握的关于环境的信息四处走动，以获得所需的东西。成年人与幼儿和其他动物的区别在于我们拥有实践理性，这使我们能够深思熟虑地思考如何才能最好地实现我们认为善的目标，并在此基础上做出选择（NE 3.2-4）。只有能够做出此类深思熟虑的选择的生物才具有美德或恶行，也只有这样的生物才需要对自己的行为负责。此外，我们深思熟虑的能力使我们能够塑造自己的性格，亚里士多德认为，我们需要具备这种能力，才能对源于这些性格的行为负责。在《东北篇》3.5中，亚里士多德探讨了一个基于心理决定论的论点，反对我们对自身行为负责。该论点如下：假设一个粗心的人因为没有注意到限速标志而超速行驶。亚里士多德认为，法律理应惩罚这种无知的过错，因为这个人要为自己疏忽的无知负责，就像那个无知的醉汉一样。但是，反对意见认为，有些人就是粗心大意；他们就是那种不会注意的人（《东北篇》3.5 1114a3-4）。所以，他们没有义务不粗心大意。更普遍地说，人们之所以这样做，是因为他们相信这样做能让他们得到好处。但一个人认为什么是好的，并非由他们自己掌控，而是由他们的性格决定的（NE 3.5 1114a30–1114b12）。如果我选​​择毒死我的母亲，是因为我相信这样做对我有好处。但我并没有选择相信财富对我的福祉如此重要，而他人的利益和正义的考量如此微不足道，以至于通过不被发现的谋杀获得大量金钱对我来说是好事。正如柏拉图在对话录《蒂迈欧篇》中所说，没有人是心甘情愿作恶的。相反，由于某种不良的天赋和糟糕的教育的结合，而这些因素都不是恶人能够控制的，他们才变得邪恶。因此，他们不应为自己的恶行负责，而应该受到责备的是那些养育他们的人（提摩太后书 86d-87a）。