古代自由与决定论理论（一）

至少从亚里士多德开始，古代哲学家就对人类的主体性进行了系统性的思考。他们探究人们何时应对其行为承担道德责任，以及人们必须具备哪些条件才能有效地深思熟虑并采取行动。在此过程中，他们驳斥了那些试图证明人类并非负责任且有效的主体的论点。但是，如果我们想要正确理解这些哲学家，就应该注意不要过快地将古代自由与决定论理论与当代哲学中的自由意志与决定论问题相提并论，后者探讨的是因果决定论是否与道德责任所必需的那种自由（或者说，与对我们行为的控制）相容。 （参见自由意志和因果决定论的条目。）虽然古代哲学家确实争论过因果决定论是否与道德责任相容，但他们关注的领域更为广泛。我们可以将他们的讨论分为两大领域。

第一个领域是有效能动性——人类是否有能力按照自己的意愿行事，以得到他们想要的东西？亚里士多德认为，有效的深思熟虑和行动预设了未来的开放性或偶然性——即将发生的事情并非必然。亚里士多德面对的是一种试图证明未来是必然的，因此深思熟虑和行动是徒劳的论证。然而，这种论证并非源于因果决定论，而是源于所谓的“逻辑决定论”——该论证认为，从永恒开始，关于未来的陈述具有固定的真值。伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和学院派怀疑论者卡内阿德斯都面临着同样的论点，但他们也思考了“逻辑决定论”与因果决定论之间的关系，以及因果决定论是否与有效能动性相容。

第二个领域是道德责任，即我们因所作所为而受到赞扬和奖励，或责备和惩罚的能力。亚里士多德对自愿行为（即个人应负责的行为）进行了深入的分析。他断言，人类是其自愿行为的起源，并且我们有能力去做与我们所做的不同的事。但自由意志和决定论的问题在亚里士多德的讨论中并没有明显出现，因为他没有将道德责任与因果决定论是否相容作为一个普遍论点来考虑。相反，他考虑了另一种威胁我们责任的因素，我们或许可以称之为“心理决定论”：由于我们的行为是由心理状态（例如我们的欲望和性格特征）以及感知输入自动引发的，因此我们实际上无法控制自己的行为。对此，亚里士多德认为，我们可以控制自己的性格，因为它是我们先前自愿行为的结果。伊壁鸠鲁同意亚里士多德的观点，即我们可以控制自己的性格，而性格又决定了我们的行为。他还认为，认为人们不应对自己的行为负责的说法是自相矛盾的。最后，伊壁鸠鲁认为因果决定论与人类自由不相容，并引入了一种非决定性的原子运动——“偏转”，来对抗这种威胁——尽管其具体实现方式尚不清楚。另一方面，斯多葛学派则认为，他们断言，每一个事件都是上帝根据其天意计划因果决定的，并试图表明在这样的世界中，我们的行为如何受到我们的掌控。后期亚里士多德学派的阿弗洛狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisia）对斯多葛学派的回应是，他构建了一种亚里士多德理论，认为道德责任需要能够做其他事情，而这种能力与因果决定论格格不入。自认为追随柏拉图的普罗提诺将斯多葛学派的元素融入到自己的自由理论中，但他与斯多葛学派形而上学的深刻分歧导致他拒绝了斯多葛学派关于命运的许多观点。

1. 宿命论、二重性与决定论

1.1 亚里士多德与明日海战

1.2 伊壁鸠鲁论宿命论与决定论

1.3 卡内阿德斯论宿命论与人心的自发运动

1.4 斯多葛学派论宿命论与同命运事件

2. 自愿行动、道德责任与“取决于我们”

2.1 亚里士多德论自愿行动

2.2 亚里士多德论性格形成

2.3 伊壁鸠鲁论理性、性格形成与“取决于我们”

2.4 偏离在保护我们自由中的作用

2.4.1 自由意志与选择其他方式的能力

2.4.2 性格发展与内在必然性

2.4.3 自我与涌现

2.4.4 二重性与偏离

2.5 斯多葛学派论“取决于我们”、替代可能性原则与惩罚

2.6 阿芙罗狄西亚的亚历山大的不相容论亚里士多德主义

2.7 普罗提诺论自由与善

参考文献

译作中的主要文本

引用的主要文本

次要来源

学术工具

其他网络资源

相关文章

1. 宿命论、二价性与决定论

在古代，人们提出了许多基于二价性原理的论证，逻辑中的一个基本原则，用以建立宿命论——“宿命论”认为未来不可避免，我们无力改变它。这些论证最突出地体现在亚里士多德的语义学专著《解释论》第九章，以及西塞罗的《论命运》中，后者讨论了“懒惰论证”。“主论证”是一个类似的论证，它论证未来的必然性，被认为具有宿命论的含义，由狄奥多罗斯·克洛诺斯（卒于公元前284年左右）提出并认可。这些论证在细节上有所不同，但大致上它们的运作方式如下。（以下，“宿命论证”均指这一普遍论证。）

二值原理 (PB) 指出，每个语句只有一个真值：真或假。由于 PB 适用于每个语句，因此它也适用于关于未来将发生什么的语句。 （亚里士多德举的例子是“明天会有一场海战”，而西塞罗在《命运论》中谈到“你会从这种疾病中康复”。）因此，对于任何一对关于未来的相互矛盾的陈述 - 例如“你会从这种疾病中康复”和“你不会从这种疾病中康复” - 其中只有一个是正确的，并且自古以来就是正确的（Fat. 29，LS 55S；有关所使用的缩写，请参阅参考书目）。但如果某个事件将会发生自古以来就是正确的，那么该事件就是必然的（Fat. 21，LS 38G）。由于 PB 适用于关于未来可能发生的事情的每个陈述，因此每个未来事件都是必要的。（这就是为什么在当代从 PB 出发的宿命论论证的讨论中，PB 有时被称为“逻辑决定论”。）然而，因为讨论什么是必要的是没有意义的（Int.9 18b31-36），思考未来的任何事情都毫无意义。正如亚里士多德所说，如果宿命论证成立，

就无需深思熟虑或费尽心思（认为如果我们这样做，事情就会发生，但如果我们不这样做，事情就不会发生）。因为没有什么可以阻止某人在一万年前就说过这种情况会发生，而另一个人则否认它；因此，无论当时两者中哪一个是正确的，都将是必然的情况。(Int. 9 18b31-36)

亚里士多德明确指出，人们是否真的做出过这样的预测并不重要；重要的是其中一个陈述是正确的。或者正如西塞罗所说，如果你从永恒中就能从疾病中康复，那么试图实现康复就没有意义了，因为无论你做什么，它都会发生(Fat. 28, LS 55S)。

为什么要相信这个论证的前提：如果一个陈述自古以来就为真，那么它所预言的事件就是必然的？一个常见的原因是过去的不可改变性，我们现在无法改变过去。这种不可改变性正是斯多葛学派的克吕西普（反对在他之前担任斯多葛学派领袖的克莱安西斯）给出的关于过去必然性的理由（Fat. 14, LS 38E）。如果过去是必然的，那么似乎可以推论，我现在无法改变关于未来陈述的过去真实性。亚里士多德认为现在也是必然的，他说：“存在的事物，当它存在时必然存在；不存在的事物，当它不存在时必然不存在”（Int. 19a23-5）。毕竟，如果我现在伤口流血，虽然我可能流血致死，也可能不流血致死，我或许可以做些什么来证明我没有流血致死，但我无法改变我现在正在流血的事实。但是，关于我的伤口将导致什么的陈述的当前真实性，似乎也使结果成为必然，就像过去的真相一样。

就此论证而言，“必然”并不意味着形而上学必然、因果必然或逻辑必然。相反，必然的事物是不可避免的，或者超出了我们的影响能力。亚里士多德以数学真理、天体运动和过去为例，说明了我们不会费心去思考的事情。亚里士多德、伊壁鸠鲁、学院派怀疑论者卡内阿德斯和斯多葛派的克利西普斯都希望拒绝宿命论证的结论，但他们基于对二价原则是否与有效审议相容的观点，对该论证做出了不同的回应。在亚里士多德之后，他们也思考因果决定论是否与有效审议相容。

1.1 亚里士多德与明日海战

亚里士多德认为宿命论证的结论是错误的，因为深思熟虑显然并非徒劳：我们经常深思熟虑该做什么，并根据深思熟虑采取行动，从而促成原本不会发生的事情。更普遍地说，许多事情在发生之前并非必然发生，但可能发生或不发生。亚里士多德举了一件斗篷磨损的例子：在它磨损之前，它不必磨损，因为它仍然有可能被剪开。（引言 9 19a8-a22）

遗憾的是，亚里士多德如何驳斥这一结论，不如他驳斥它本身更清晰。因为《论解释》第九卷是一篇极其精简的文本（详见 Gaskin 1995 和 Van Rijen 1989 第六章）。但根据最常见且历史上最具影响力的解释，亚里士多德通过否定其前提——二价原理普遍适用——来回应这一论点。相反，它只在大多数情况下为真，并不适用于可能为真或为假的未来陈述，例如“明天将有一场海战”或“这件斗篷将被剪开”。让我们以“唐纳德·特朗普将再次当选美国总统”这个陈述为例。在选举日之前，这并非必然发生；相反，它取决于人们的行为，这个陈述既非真亦非假。一旦他再次当选，这个陈述的真值就会从“中性”或“不确定”变为“真”，并且现在对我们来说也变得必要，因为我们对此无能为力。

1.2 伊壁鸠鲁论宿命论证和决定论

在回应宿命论证时，伊壁鸠鲁在很大程度上遵循了亚里士多德的观点（至少是普遍理解的亚里士多德的观点）。他同意亚里士多德的观点，即有些事情的发生是必然的，有些事情是偶然的，而有些事情的发生则取决于我们自身（《人论》133，《自然哲学》3.3 1112a30-32）。他还认为，如果二价律适用于所有陈述，那么一切都将是必然的，因此他否定了二价律，认为像“菲洛克忒忒斯将受伤”这样的陈述在菲洛克忒忒斯是否受伤之前既非真亦非假（《自然哲学》37，《自然哲学》20H）。与亚里士多德不同（《自然哲学》9 19a30-33），伊壁鸠鲁不仅否定了二价律，也否定了排中律——即所有形式为“p或非p”的陈述必然为真。因此，亚里士多德认为“明天要么发生海战，要么不发生”这个命题为真，而伊壁鸠鲁却不这么认为。拒绝排中律或许看起来有些奇怪——毕竟，p或非p不是已经耗尽了所有的逻辑空间吗？但伊壁鸠鲁显然认为，要使这个析取命题整体为真，它的一个析取命题必须为真，而他不愿承认这一点，因为这样一来（根据宿命论证）那个析取命题也将是必然的（西塞罗，《Academica》2.97，LS 20I）。

因果决定论并没有被纳入亚里士多德《论解释》的宿命论证中，也没有被纳入狄奥多罗斯·克洛诺斯关于未来必然性的主论证中。相反，这些论证完全依赖于语义和逻辑的考量。然而，西塞罗的《论命运》引入了因果决定论与二值性原则的关系，以及因果决定论是否具有宿命论含义等议题。在这篇论文中，西塞罗阐述了伊壁鸠鲁、学派怀疑论者卡内阿德斯和斯多葛学派的克吕西普斯的立场。

伊壁鸠鲁和斯多葛学派认为，关于未来陈述的二值性原则与因果决定论是相互蕴涵的：也就是说，一个关于未来的陈述在某个时刻为真，当且仅当当时存在足够的因果条件来导致该陈述所描述的事态。（同样，一个陈述在某个时刻为假，当且仅当当时存在足够的条件来排除该陈述所描述的事态；而如果当时的条件既不足以导致也不足以排除该陈述所描述的事态，则该陈述在某个时刻既不真也不假。）正如斯多葛学派所言，如果事物没有其未来存在的原因，就不可能存在将为真的事物。因此，为真的事物必然有其原因。(Fat. 26, LS 70G)

伊壁鸠鲁同意这一观点 (Fat. 19)。另一方面，如果存在“无因运动”，即事件并非由因果关系决定，那么伊壁鸠鲁和斯多葛学派都同意，并非所有陈述都是真或假的 (Fat. 20-1, LS 38G)。未来尚未发生，因此，除非目前存在足够的条件来实现陈述所预测的状态，否则目前不存在任何事物来使关于未来的陈述为真。

伊壁鸠鲁在其形而上学中是一位唯物主义者。对伊壁鸠鲁而言，本身存在的两个实体是物体和它们在其中运动的空旷空间（伊壁鸠鲁称之为虚空）。我们所看到的物体是原子的集合体，原子是微小的、不可切割的物体。任何其他存在——例如颜色、时间或正义——都依赖于实体和虚空的存在。因此，所有发生的事件最终都取决于原子在虚空中的运动，而原子运动是由原子过去的运动以及它们与其他原子的碰撞和纠缠等因素引起的。伊壁鸠鲁的前辈德谟克利特，原子论的最初发明者之一，认为这些是原子运动的唯一原因。伊壁鸠鲁学派认为，德谟克利特的立场意味着未来是预先确定的，这使得行动和思考变得毫无意义（奥伊诺安达的狄奥吉尼斯，（铭文）32.1.14-3.14，LS 20G）。伊壁鸠鲁想要避免成为自然哲学家“命运”的奴隶……这包含着一种不可避免的必然性。（《人论》第134卷，(LS 20A)

由于他认为二价性逻辑原则和因果决定论都具有宿命论的含义，因此他同时否定了二价性和因果决定论。为了避免宿命论，伊壁鸠鲁在他的唯物主义和原子论中提出了一种非决定性的原子运动，即“偏转”（Fat. 22, LS 20E）。正如伊壁鸠鲁派诗人卢克莱修所说，如果原子运动仅仅由原子的重量及其碰撞和纠缠引起，那么人类以及所有其他动物都将受制于必然性，无法随心所欲地移动。但我们显然可以随心所欲地移动，因此原子运动还有另一个原因，即偶尔发生的微小的向一侧的偏转，这种偏转“不发生在任何固定的空间区域或固定的时间”，它将我们从命运中解放出来（DRN 2.251–93, LS 20F）。因为决定论是错误的，所以未来仍然是开放的，像“你会从疾病中康复”这样的陈述，目前既不是真的也不是假的。

1.3 卡内阿德斯论宿命论证和我们心灵的自愿运动

卡内阿德斯也希望反驳宿命论证，并否认将要发生的事情是不可避免的。[1] 然而，与亚里士多德和伊壁鸠鲁不同，他并不否定二价性原理，他认为，每当有一对相互矛盾的陈述，例如“蒂姆·奥基夫将死于癌症”和“蒂姆·奥基夫不会死于癌症”，一个为真，另一个为假(Fat. 37, LS 20H)。他并没有否定二价性原理，而是认为，宿命论证的错误之处在于，它假设如果某个事件自古以来就将发生，那么该事件就是必然的。这是因为伊壁鸠鲁和斯多葛学派都错误地认为二价性原理和因果决定论是相互蕴涵的。一个陈述的真实性并不意味着存在使其为真的“永恒不变的原因”（Fat. 28, LS 70G）。相反，仅仅是事情会按照陈述所说的发展，才使其成为真。

举个例子来说明卡内阿德斯的立场：假设蒂姆·奥基夫患了癌症，但他寻求治疗，康复，并最终在2068年，也就是100岁时，因其他原因在睡梦中安详离世。如果有人在2020年说“蒂姆·奥基夫不会死于癌症”，那么他们说的就是真的，因为正如他们所说，蒂姆·奥基夫实际上并没有死于癌症。他们的陈述并非在他们发表时是“中立的”，后来才成为真的；它自始至终都是真的。为了捍卫自己的立场，卡内阿德斯援引了过去与未来的对称性：

正如我们称那些在过去发生、且正在实现的事情为“真”，同样，我们也称那些在未来发生、且正在实现的事情为“真”。(Fat. 27, LS 70G)

正如某事在过去为真并不取决于它现在产生的某些影响，某事在未来为真也不取决于它现在产生的某些原因。如果“蒂姆·奥基夫于1968年被收养”这个陈述现在为真，那么它之所以为真并非因为他现在记得父母告诉他收养了他，也不是因为他被收养的任何其他现在产生的影响。相反，它之所以为真仅仅因为他事实上在1968年被收养了。

为了理解卡内阿德斯的立场，我们应该区分陈述的真值制造者和事件的原因。如果我去看医生并从癌症中康复，那么我康复的原因是医生的治疗，我去看医生的原因是我自己的决定。“蒂姆将从癌症中康复”这一陈述的真值生成者是我从癌症中康复，但该陈述的永恒真理并不会导致我将来康复。一旦我们做出了这种区分，我们就应该明白，二价性原则并不会威胁我们的自由。根据卡内阿德斯的说法，我们自身的自愿行为是事件的原因之一。而这些行为在我们的掌控之中。卡内阿德斯的说法是，我们行为的原因是“心灵的自愿运动”，这种运动具有内在的本质，即它在我们的掌控之中，并且服从于我们（Fat. 24–5, LS 20E）。关于我将如何行动，存在一个预先确定的真理，例如，我将寻求治疗我的癌症。但我寻求治疗的行为仍然在我的掌控之下，而且我寻求治疗并非必要，因为我有能力不去寻求治疗。 （在此考虑一下卡内阿德斯与过去的类比：仅仅因为我过去确实自愿地采取了行动，并不意味着我过去的行为不受我控制，也不意味着我当时的行为是必然的。）

卡内阿德斯认为，虽然二价性的宿命论证失败了，但宿命论证可以用因果决定论成功地重新表述，因为因果决定论与我们真正掌控的行为不相容（Fat. 31, LS 70G）。这是因为，要使我们的行为真正在我们的掌控之中，我们必须有能力让事情发展成与实际不同的结果（Fat. 45），而这种能力与所有事物都由相互关联的自然因果链预先决定是不相容的（Fat. 31, LS 70G）。根据卡内阿德斯的说法，人类行为有其原因——“心灵的自主运动”——但我们运用这种力量并自我行动的方式本身并非因果必然。