索伦·克尔凯郭尔（二）
2. 克尔凯郭尔对人类存在的分析：绝望、社会批判与焦虑
克尔凯郭尔并不认为人类自我主要是一种形而上学的实体，而更像是一种成就，一个值得奋斗的目标。诚然，人类是某种实体；他们存在于世间，就像物理对象一样。然而，人类自我的独特之处在于，自我必须成为它所要成为的样子，人类自我在定义自身的过程中扮演着积极的角色。这种观点在萨特等存在主义思想家中并不鲜见，因此我们也能理解为什么克尔凯郭尔常常被称为“存在主义之父”（无论这个标签在其他方面可能多么无益）。然而，正如我们将在下文中看到的，他与萨特的一个重要区别在于，对克尔凯郭尔而言，存在主义的“自我创造”（或者更确切地说是“自我塑造”）需要与“自我接受”相结合：承认自我在某种意义上是由我们的局限性以及某些生物学和历史事实所赋予的（有关这一术语，请参阅Rudd 2012）。
克尔凯郭尔对自我的描绘或许在《致死之病》中展现得最为清晰，这是他创作的两部作品之一，在扉页上被描述为“心理学作品”。虽然《病》的作者是“更高”的笔名“安提克里马库斯”，但其关于人类自我结构的诸多论述，在其他克尔凯郭尔的著作中都能找到，这些著作既有署名的，也有笔名的。与黑格尔一样，“安提克里马库斯”也认为，人类应被理解为“精神”，精神也必须通过一个过程成为自身。两者的主要区别在于，黑格尔认为精神体现在所有现实之中，尤其体现在人类整体之中，而“安提克里马库斯”则关注个体的人类自我。
或许，与黑格尔的另一个相似之处在于，被理解为精神的人类自我具有“辩证法”的特征。精神的生成被视为对立的基本特征的持续“综合”：有限与无限，暂时与永恒，必然与可能。关于自我的很多东西都是固定的，无法选择。人类生来就具有特定的生物学特征，在特定的时间和地点，来到一个并非由他们自己创造的世界。然而，作为具有自我意识的存在，人类仍然拥有有待实现的可能性。《致死之病》描述了人类未能整合这些相互矛盾的特征，从而陷入绝望的各种方式。绝望不仅被视为一种情绪，更是自我未能真正成为自我的状态。例如，深陷“可能性的绝望”的人会与必然性失去联系，从而生活在一个与现实脱节的想象世界中。虽然这样的人认识到具体的可能性必须从一系列选项中选择，但他们却滥用想象力去创造无穷无尽的可能性，从而推迟（并逃避）选择和行动的需要。他们的任务是以某种方式将“永恒”（可能性）实现为暂时的存在。另一方面，处于“必然性的绝望”中的人则是一种宿命论者，他们失去了希望，看不到任何可以融入自身生活的富有想象力的可能性。安提克里马库斯认为，唯有必然性本身就令人窒息。从精神层面来说，可能性就像氧气：人无法呼吸纯氧，但人也无法在没有氧气的情况下呼吸。
克尔凯郭尔将人类自我视为精神的观点与黑格尔的精神概念存在另一个根本区别。黑格尔的辩证法（至少在某些解读中）在冲突的时刻最终在更高的统一体中得到调和时便会终结。然而，对克尔凯郭尔而言，人类自我从根本上来说是暂时的，并且（至少在死亡之前）始终是一个未完成的工程。平衡人类自我的要素（必然性与可能性、永恒性与暂时性）以避免绝望，这一任务在临终前永无止境。
尽管克尔凯郭尔以“个人主义者”著称，但他并不认为自我的形成过程是由一个自主、孤立的自我完成的。作为具有自我意识的存在，人类可以“后退一步”，脱离自身，并“将自身与自身联系起来”。然而，《反克里马库斯》坚持认为，人类自我不能单独“将自身与自身联系起来”，而必须始终通过“与……他人联系起来”。我们所有人在某种程度上都与理想息息相关，但这些理想来自自我之外，并为自我定义提供了基础。安提克里马库斯显然认为，人类自我若要健康，摆脱“致死之病”的绝望，作为自我基础的“他者”必然是上帝，上帝创造了自我，又通过“仿佛将自我从自己手中解放出来”赋予了它某种自由（SUD 16/SKS 11, 132）。然而，克尔凯郭尔和安提克里马库斯都承认，现实中大多数人的自我是由与上帝截然不同的“他者”定义的。我们试图将自身身份建立在财富和名望等“世俗区别”之上，或通过对可能成为偶像的抽象概念（例如国家、种族或阶级）的忠诚来定义自身。在克尔凯郭尔看来，只有当一个人被赋予对绝对和无限（上帝）的忠诚所定义时，他才能摆脱社会试图强加于我们所有人身上的束缚性标签和墨守成规的角色。在由“媒体”塑造的现代社会中尤其如此，该社会试图“平衡”那些敢于忠于个人使命的独特个体。克尔凯郭尔对现代社会的批判颇具影响力，其著作包括《文学评论》等。在书中，克尔凯郭尔将上文提到的“脱离”与某些哲学思考模式（详见下文§3.1）联系起来，认为这是他那个时代文化中一个更广泛的问题。他将充满激情的“革命时代”与“当今时代”进行了对比——后者懒惰、过度反思、冷漠、嫉妒心强。每个时代都有其风险，但当今时代的问题之一恰恰在于它是一个“平等”时代，真正的卓越被“怪诞的抽象”（TA 90/SKS 8, 86）所扼杀，克尔凯郭尔称之为“公众”，是“媒体”创造的无法解释的“幽灵”，各种不公正都以他们的名义得以延续。虽然克尔凯郭尔在此无疑受到了“海盗事件”的影响，但他对“当代”的分析常常被认为是对后来批评家们对大众媒体（以及后来社交媒体元素：人们可能会认为脸书和推特的“算法”就是克尔凯郭尔心目中那种不露面、匿名的“幽灵”）的担忧的敏锐预见。
如前所述，克尔凯郭尔认为，成为自我需要“内向性”或“主观性”，仅仅积累客观知识或对知识问题采取超然的视角本身就会使人远离自我。在《非科学的后记》的总结中，约翰内斯·克利马库斯指出，反思虽然是人类生活中至关重要且必要的元素，但它本身并不能导致选择（参见埃文斯 2006：311-326）。这一论点与大卫·休谟的主张类似：“理性是、也只应该是激情的奴隶……”，（休谟 1739–40 [1888: 415]）克里马库斯认为反思本身具有一种内在的无限性。一个思考着某个决定的人可以一直思考，只要思考还在进行，就无法做出决定。必然发生的是，这个人必须渴望做出选择，并因此而通过认同一种即将实现的可能性来停止反思的过程。
在《致死之病》对绝望进行分析之前，克尔凯郭尔的笔名维吉留斯·豪夫尼西斯（“哥本哈根的守望者”的拉丁化版本）在《焦虑的概念》中对另一种重要的人类心理状态进行了颇具影响力的阐释。这本书表面上探讨的是原罪或“遗传性”罪的本质，但实际上它探讨的是人类选择的普遍本质，尤其是邪恶的起源。尽管豪夫尼西斯声称邪恶或罪孽无法用科学解释，因为它源于自由，但他仍然相信焦虑有助于我们理解罪孽是如何可能的。焦虑不仅仅是一种病理状态，一种疾病的症状，更是人类自身状况的一部分。它是一种对自由的意识。当我们焦虑时，我们会感受到一种“同情的反感”或“反感的同情”（CA 42/SKS 4, 348），在这种状态下，我们既被某种可能性吸引，又被其排斥。豪夫尼西斯并没有完全阐明自由究竟是如何被滥用的，他说：
焦虑是自由的眩晕，当精神想要设定综合，而自由俯视自身的可能性，抓住有限性来支撑自身时，这种眩晕就会出现。（CA 61/SKS 4, 365）
这种“俯视”产生了焦虑，而焦虑是罪孽产生之前的状态，尽管豪夫尼西斯明确指出，道德自由的行动总是源于“飞跃”，且不能被视为必然（CA 48-51/SKS 4, 353-7）。或许，米歇尔·科施（Michelle Kosch，2006）对这些问题的学术论述最为精辟，她令人信服地指出，克尔凯郭尔是对费希特和谢林受康德启发而展开的关于人类自由与自主性的辩论的回应，并有力地表明了克尔凯郭尔的观点与当代关于人类意志的辩论的关联性。豪夫尼西斯确实认为，当自由被滥用时，焦虑会呈现出病态特征，但治愈方法并非完全消除焦虑。相反，关键在于学会正确地焦虑：“学会以正确的方式焦虑的人，就学会了终极焦虑”（CA 155；SKS 4, 454）。
3. “存在领域”或“人生阶段”
一种常见的解读克尔凯郭尔思想的方式是用三个“存在领域”来解释：审美、伦理和宗教。认为存在这三个领域恰好是过于简化的说法，因为它忽略了该图式中重要的细分领域（例如不同类型的审美家；尤其“伦理”在不同文本中的不同共鸣；宗教中的细分领域（“宗教性A”和“宗教性B”）；以及“反讽”和“幽默”的“边界区域”）。尽管如此，这种结构确实在一定程度上解释了克尔凯郭尔关于成为——或未能成为——人类“自我”的不同方式的观点。事实上，一些人认为“成为自我”是克尔凯郭尔思想的核心主题，而存在领域对于理解这一点至关重要。了解存在领域的一种方法是将其视为赋予人类生命价值的不同观点。克尔凯郭尔经常运用高度的意象来描述这些领域，例如在《致死之疾》中一个著名的段落中，安提克里马库斯指责大多数人住在多层住宅里，却更喜欢住在地下室（属于“感官”范畴，而非追求成为“精神”）(SUD 43/SKS 11, 158)。也就是说，克尔凯郭尔经常将存在领域解读为按等级运作，美学领域为“最低”，宗教性B为“最高”。然而，这种理解可能过于简单：即使克尔凯郭尔确实认为从美学和伦理到宗教的运动是一种进步，但以纯粹的线性方式思考这一过程也是错误的。像威廉法官这样的道德人物在某些方面可能不如像“A”这样的美学家，而美学家身上蕴含的洞见不会被所谓的“更高”的笔名所否定或超越。
克尔凯郭尔也将这些领域描述为“阶段”（Stadier）——正如其书名《人生阶段》中所述。“阶段”一词或许可以被理解为一个心理学描述性术语，但这也可能具有误导性。克尔凯郭尔当然不仅仅是在提供关于人类发展的经验性描述。儿童确实是天生的美学家，而这正是人类存在的起点。因此，我们可以说，典型的人类生活始于审美关怀，发展出伦理承诺，随着时间的推移，反思伦理存在所带来的问题，并可能与宗教问题作斗争，这些问题与伦理生活引发但无法解决的罪恶感和苦难问题息息相关。然而，并不是每个人都会遵循这样的道路，即使有人这样做，后期阶段也不会简单地取代早期阶段。克尔凯郭尔始终认为，所有人类生活都包含着审美维度，因此审美从未真正被遗忘。
此外，对克尔凯郭尔而言，人类是精神生物，这意味着从一个阶段到另一个阶段的转变并非自动或必然发生。相反，这些转变需要转化塑造人类生活的“激情”，即克尔凯郭尔所说的“主观性”或“内在性”。正因如此，例如，唯美主义者可以选择继续做唯美主义者，使这种生活方式与伦理或宗教生活形成竞争。从这个角度理解，“领域”一词似乎优于“阶段”，因为它承认这些关于人类存在的不同观点可以相互竞争，对人类生活的价值和意义持有不同的观点。尽管克尔凯郭尔本人清楚地相信，深刻而真实的伦理生活形式指向宗教，但他也承认，有些伦理生活形式充其量只是一种世俗或肤浅的宗教形式（正如威廉法官所论证的，将在下文§3.2中讨论）。那么，让我们更详细地探讨每个“存在领域”的各个方面。
3.1 美学
《非此即彼》第一卷由一位不愿透露姓名的年轻人撰写，他只被称为“A”。他通过一系列时而诙谐、时而漫无目的、时而敏锐、时而令人绝望的文字，阐述了“美学地”生活的意义。正如他在论文《作物轮作》中最清晰地展现的那样，他设定了不惜一切代价避免无聊的生活目标。从某种层面上讲，美学生活可以理解为对“有趣”的不断追求。但这其中蕴含着讽刺：与康德关于美的判断包含无私满足的观念相呼应，唯美主义者最终以一种无私、超脱的态度来审视整个生活，将其视为一场需要品味的奇观，而非需要完成的“任务”或计划。他的观点是旁观者而非参与者。这通常被视为对德国浪漫主义的批判，它凸显了克尔凯郭尔思想中参与视角与超脱视角之间的一个关键区别。克尔凯郭尔认为，超脱的理论人生立场必然会忽视关键的存在主义问题，因为这些问题只有从第一人称视角才能真正显现出来。借用克里马库斯的一个例子，抽象地理解“我终将死去”与认真思考我的必然死亡对我的人生意味着什么截然不同。
唯美主义者以孤立的形象出现，他建议《轮作》的读者避免无聊，并通过拒绝任何涉及自我的相互依存关系（例如婚姻、友谊或有用的职业）来维护自由。尽管他承认大多数人需要工作谋生，但他仍然建议不要让职业或他人成为赋予个人身份认同的承诺的一部分。伦理学家威廉法官在对唯美生活的批判中继续指出，这恰恰是将自己与赋予人类生命价值和目的的自由选择项目隔绝开来。
唯美主义者生活的两个极端，将感性与被滥用的想象力反思进行对比，可以用两种诱惑者来说明。第一种，唐璜（A在其论文《直接情色阶段或音乐情色》中，通过对莫扎特歌剧《唐璜》中唐璜角色的刻画来探讨）所描绘的唐璜，其欲望的对象仅仅是感官享受，而非女性特质，正是这些特质使她成为一个独特的个体。因此，唐璜本人也不是一个个体，因为成为个体是由“精神”决定的。事实上，A声称，一旦我们将唐璜视为一个个体——而不是一种只能通过音乐来恰当表达的感官力量——他就变成了一个滑稽的人物。
正如他的论文所揭示的，A与唐璜的一个不同之处在于，A更看重想象力。A将对轮作的“庸俗”理解——总是寻求新的外部刺激——与利用想象力来排解无聊进行了对比。通过远离世界，以一种超脱的方式与世界联系，一个人的经历便成为想象可能性的原材料，例如通过培养随意性（阅读书籍的一部分；观看戏剧的中间部分）。“A”本人充分意识到（例如，参见题为“Diapsalmata”的部分），他的生活方式导致了一种绝望——他声称，只有“希望被抛弃”后，“艺术地”生活才有可能（EO I 292/SKS 2, 282）——但即使在绝望中，他也看到了美学的可能性。毕竟，悲剧是戏剧的伟大类别之一，“A”似乎有能力退后一步，将自己的生活视为一出悲剧。或许，“A”认为绝望比无聊更可取，因此可以成为一种逃避无聊的策略。
他的世界观的缺陷在《非此即彼》第一卷最后也是最长的部分的恶魔作者身上表现得淋漓尽致，《诱惑者日记》。（文本并未明确我们是否应该将这视为“A”本人。）这第二个诱惑者——另一个约翰内斯——代表着对想象力的极度滥用：一个人沉迷于想象的生活，以至于被它所伤害。约翰内斯从策划诱惑的艺术中获得满足，最终的成功引发了厌倦和继续前进的愿望。日记对特定诱惑情节细节的细致记录揭示了他极度擅长操纵；彻底脱离现实（将女人视为——仅仅是——一个让他观察和思考的、充满魅力的话题）；最终自欺欺人，无论是关于他的动机，还是关于几乎完全活在想象中的生活是否是一种站得住脚的生活。诱惑者约翰尼斯将一种反思性的享乐，包括“反思性的悲伤”，视为一种可以持续的审美体验，或许是因为他意识到唐璜那种“即时”的感官体验无法在现实生活中实现。然而，他对“即时性”的回避似乎并未奏效；他似乎总是需要即时的享乐和欲望的冲击来重振他的计划。当他最终成功诱惑他的猎物科迪莉亚时，实际的性接触却显得异常平淡无奇，随之而来的是无聊甚至愤世嫉俗。然而，诱惑者自我欺骗的某种程度上却巧妙地表明了伦理的要求：通过说服自己并没有真正虐待这些女人，约翰尼斯在某种程度上表明他承认伦理确实对他有所要求。这些观点中的许多观点在卡斯滕·哈里斯关于“非此即彼”的丰富评论中得到了巧妙的阐述（哈里斯 2010）。
3.2 伦理
克尔凯郭尔笔下最著名的伦理生活代言人是法官（或“评估员”）威廉。在他写给年轻朋友“A”的两封很长的信中，威廉的策略包含一个“间接”元素：他旨在表明，伦理生活如何比审美生活本身更好地满足了美学家声称自己在乎的东西（例如，浪漫的爱情）。（参见本书编辑维克多·埃雷米塔给这两封信起的标题：“婚姻的审美有效性”和“人格发展中审美与伦理的平衡”。）法官世界观的核心在于，过上完整的人性生活必然包含“A”所谨慎对待的那种承诺：人际关系和社会角色在某种重要意义上可以合法地赋予身份。这是“伦理自我”与美学家孤立的“自我”形成对比的一个关键方面。 （这也凸显了爱在克尔凯郭尔思想中的重要性（见下文§3.3.3）。）威廉的策略之一是试图向“A”表明，他拥有比自己意识到的更深层次的欲望。“A”的无名性常常被视为一个信号，表明美学家在某种重要意义上缺乏自我；法官旨在表明，美学家活在“当下”意味着自我只不过是一系列这样的瞬间。相比之下，伦理自我寻求的是能够经受时间考验的连贯性和统一性，而不是一系列互不相关的片段。对法官而言，人际关系和社会角色是实现这一点的关键。
然而，在这种方法中，“审美”不仅仅是被超越的东西，而是以一种转化的方式被提升到更高的存在领域的东西。例如，威廉对婚姻的赞美核心在于，婚姻是浪漫爱情得以持久的方式，也是对爱情自身诉求的更好表达。婚姻也体现了伦理作为“开放”或透明领域的理念：婚姻体现了伦理生活，因为它提供了一个环境，让两个人能够在一生中逐渐向彼此展现自我。（《恐惧与颤栗》将继续对比伦理的“开放性”与审美和宗教中不同形式的隐匿。）
法官的第二封信强调了选择的重要性。他敦促“A”“选择绝望”，他的意思是：认识到绝望源于审美生活，并且是审美生活的本质，而真实的自我无法仅通过审美生活来实现。 （如上文第二节所暗示的，人类自我的各个方面——可能性、必然性、有限性、无限性——都有其独特的绝望形式，每种形式都源于缺乏想象力或滥用想象力。）他的关键主题是试图说服美学家，“审美地”选择根本不是真正的选择；他需要“选择选择本身”：对自己成为的人负责，这是改变它的第一步。解释“A”缺乏自我的说法的一种方式是，审美生活是一种自我异化的生活（法官声称“A” “不断徘徊在”自己之上（EO II 198/SKS 3, 192））。相比之下，伦理自我包含自我接受的元素——一个人生活的真实性——以及所谓的“自我塑造”——可以选择的东西（Rudd 2012）。正如法官所说，“‘我’选择自己——或者更准确地说，“接受（或‘接受’）自身[det modtager sig selv]”（EO II, 177/SKS 3, 172）。
