索伦·克尔凯郭尔（三）
如此一来，伦理自我力求达到一种平衡，既避免了对可能性的绝望（选择过多导致意志麻痹），也避免了对必然性的绝望（选择完全缺失）。这种选择观念的核心在于，自由存在于自愿的自我限制之中，正如法官所说，他对工作、妻子和孩子的奉献与其说是一种牺牲，不如说是他快乐和满足的源泉。这种观点的先驱，可能也对克尔凯郭尔的论述产生了影响，包括路德的思想，他认为自由是能够超越自身低级倾向的要求，心甘情愿地遵守上帝的律法（尤其参见“基督徒的自由”），以及黑格尔对我们相互依存的认识，他认为真正的自由意味着认识到，最初看似从更深层次的意义上讲，“约束他人”是自我的一部分。当代类似的观点引起了克尔凯郭尔学者的兴趣，包括哈里·法兰克福的观点，即无限的“自由”会导致身份认同的消亡（例如，参见法兰克福，1988：177-190），以及获得“更高层次”意志的重要性（参见拉德和达文波特，2015年的文章）。
在所有这些中，我们看到一个关键的对比，即从单纯的可能性（审美）和“任务”（伦理）的角度来看待生活。只要一个人将“选择”视为一项任务（而不是从一系列可能性中本质上任意选择），她实际上就已经选择了伦理。
克尔凯郭尔的阐释者们对伦理是否是一种必要的、即使只是中介的、威廉是否处于通往“更高”存在领域的道路上，或者威廉对传统社会规范（参见黑格尔的“道德规范”）的评价是否存在天真，而成熟的美学家早已看透并摒弃了这种天真。阿拉斯代尔·麦金泰尔在其《伦理学简史》和《追寻美德》中提出，在审美与伦理之间做出选择是武断的或“无标准的”，这引发了一场相关的争论（MacIntyre 1981 [1984]）。自那以后，麦金泰尔的观点引起了广泛讨论，尽管克尔恺郭尔学者几乎一致拒绝了这一观点。麦金泰尔后来修改了他的立场，但仍然以不同的形式重申了“无标准的选择”的指控（参见MacIntyre 2001，尤其是第344页）。随后的讨论集中在克尔凯郭尔的方案是否实际上比麦金泰尔意识到的更接近他自己的方案。这场辩论的一个组成部分是，用某种“叙事统一性”来思考伦理是否有帮助（相关贡献，请参阅Davenport和Rudd 2001、Lippitt 2007、Rudd 2012、Davenport 2012、Lippitt 2013b[概述]、Stokes 2015、Lippitt和Stokes 2015的论文以及Compaijen 2018的论文）。
当然，法官对“道德规范”（Sittlichkeit）略显自满的信任引发了几个重要的问题。我们真的拥有如此明确界定的立场和职责吗？“道德规范”能否公正地对待个体的独特性？什么基本原则可以证明我们“选择”承担哪些角色和方案是合理的？由于没有回答最后一个问题，一些人认为美学和伦理之间存在着一种隐藏的共谋，因此伦理并不像法官所认为的那样是美学的进步。这种伦理观念无疑与作者在其他作品中设想的宗教存在领域相悖。法官视自己为宗教人士，但他的宗教信仰似乎并不像他的世俗承诺那样对他的身份认同至关重要。当然，他的宗教信仰并没有挑战或扰乱他传统的生活方式，而克尔恺郭尔后来对一种明显且彻底的基督教式宗教生活的描述则恰恰相反。
在三个存在领域中，伦理或许是最难界定的，其含义在不同的文本中有所差异。在《非此即彼》和《恐惧与战栗》（大多数学者认为）中，伦理都主要被视为一种“社会性”（Sittlichkeit）：就像黑格尔那样，它根植于社会要求和期望。 （话虽如此，关于《恐惧与颤栗》中的伦理概念究竟是康德式的（例如，Pojman 1984，Hampson 2013），费希特式的（Kosch 2006）还是黑格尔式的（例如，Evans 2004，Walsh 2009，Westphal 2014）），已经存在大量讨论。但这两篇文本之间存在一个重要的区别。威廉法官似乎大多没有意识到，可能存在着比这种伦理生活更高层次的需求。然而，在《恐惧与颤栗》中，约翰内斯·德·西利蒂奥对圣经中亚伯拉罕捆绑以撒的故事（创世记 22:1-18）很感兴趣。亚伯拉罕被视为一种信仰生活的化身，这种信仰生活不能被简化为信仰生活（Sittlichkeit），其原因我们将在下一节中看到。
《非科学后记》的结论部分对伦理生活进行了描述，认为伦理生活是一种“内在的”宗教存在（“宗教性 A”）的开端，这种存在是人类脱离任何超验启示而可能实现的。在此，伦理生活要求“与绝对之物的绝对关系”，这种关系将所有世俗的承诺相对化，导致顺从、痛苦，并最终遭遇罪疚。宗教性A不同于基督教（克里马库斯称之为“宗教性B”），它被认为提供了一个人成为基督徒所必需的“情感”（pathos）或内在性，尽管即使在此，也不可能直接或立即过渡到基督教作为一种“超越”的宗教存在形式。
然而，仅仅关注那些关于克尔凯郭尔“伦理”论述的匿名作品是有代价的。最明显的例外是《爱的著作》，它可以说是克尔凯郭尔成熟的基督教伦理学中最重要的著作。但它也可能忽略了一些深刻的反思，这些反思存在于克尔凯郭尔关于伦理生活和宗教生活所需的美德（例如勇气、宽恕、感恩、希望、谦逊、耐心）以及一些更不寻常的精神品质（例如“喜悦”[glæde]）的建设性论述中，当然也包括信仰本身。（关于克尔凯郭尔对多种美德的深入论述，请参阅Roberts 2022。）
3.3 宗教与信仰生活
虽然克尔凯郭尔并没有明确地将信仰、希望和爱作为三种神学美德来探讨，但这三个概念在他的思想中都扮演着重要的角色，并可以用来拓展他对宗教生活的看法。
3.3.1 信仰
信仰是克尔凯郭尔作品中的一个主要主题。这是《恐惧与颤抖》的核心问题（如前所述，该书通过研究其主要圣经典范之一亚伯拉罕来探索信仰的本质），而在后来的著作中，克尔凯郭尔以各种方式探索了基督教信仰的本质。《恐惧与颤栗》或许是克尔凯郭尔最著名、读者最多的著作，其笔名作者的观点常被误认为是克尔凯郭尔本人的观点。但鉴于约翰内斯·德·西利西奥自称对“信仰”一窍不通，并反复声称他无法理解亚伯拉罕，这无疑是一个危险的举动。约翰内斯的重点关注的是《创世记》第22章中的事件，其中亚伯拉罕接到了令人震惊的命令，要在摩利亚山上献祭他期待已久的儿子以撒。亚伯拉罕在三天的旅程中，直到捆绑和拔刀，都表明了他愿意这样做。然而，在最后一刻，上帝派了一位天使阻止了这场屠杀，亚伯拉罕却献祭了一只被灌木丛缠住的公羊。
这正是约翰内斯难以理解的信仰的典范。他反复讲述亚伯拉罕的故事，采用多种版本，旨在通过将其与表面上相似但本质上不同的“信仰为何物”的案例进行对比，从而更深入地理解信仰。几十年来，学术诠释的一个发展趋势是，不再像早期学术研究那样，直接跳到本书第二部分（约翰内斯称之为“辩证”部分）的三个问题——尤其是第一部分，即亚伯拉罕的故事是否包含“目的论的伦理悬置”。如今，关注本书前几部分的重要性已得到广泛认可。这包括在题为“调音”或“调整”（Stemning）的部分中，对亚伯拉罕故事的四个不同版本的早期记述。我们可以称它们为“次级亚伯拉罕”（参见 Lippitt 2016）。他们都准备好服从上帝，但每个人都与作为“信仰之父”的亚伯拉罕在各个方面有所不同。这应该警示我们，不要解读那些暗示文本——以及信仰——的核心信息仅仅是服从上帝的重要性的解读。另一个关键的对比（在题为“内心的初步倾诉”的部分）是信仰与“无限顺从”之间的对比。“无限顺从的骑士”对约翰尼斯而言具有一种开放性和可理解性，而神秘莫测的“信仰的骑士”则缺乏这种开放性和可理解性。克尔凯郭尔在其著作中运用了一种并不少见的策略，将信仰与爱进行比较。具体来说，《silentio》通过一个关于年轻小伙子爱上一位遥不可及的公主的两个不同版本的故事，阐明了信仰与无限顺从之间的区别（FT 34ff./SKS 4, 136ff.）。无限顺从——信仰“双重运动”的第一步——涉及放弃重要的善或承诺，转而追求那些被认为“更高尚”的东西。这种牺牲虽然痛苦，却蕴含着某种“平安、安息和慰藉”（FT 38/SKS 4, 140）。然而，信仰骑士能够充分地珍视有限的善（以撒或公主），而他的无限顺从者则不然。评论家们对如何解读这一点众说纷纭（例如，参见Mooney 1991、R. Hall 2000和Davenport 2008；摘要见Lippitt 2016: 59–73）。但一个关键的观点似乎是：无限顺从是我能通过自身意志实现的，而信仰骑士既承认自己依赖于超越自身的神圣力量，又信靠上帝的应许——即使在最非同寻常的“考验”中——即使在像约翰尼斯这样的局外人看来，这种信靠方式也显得“荒谬”。值得注意的是，信仰骑士能够在有限的世界里获得真正的快乐，尽管他“顺从地”放弃了一切，却最终以以撒或公主的形式将其收回。这里至关重要的一点是，上帝的应许是针对今生，而非来世。衡量亚伯拉罕信仰的真正标准，与其说是他愿意牺牲以撒，不如说是他相信并希望“得回他”——在今生，而非永恒。
这三个问题都始于“伦理本身即普遍性”这一理念，每个问题都展现了这一理念的不同维度。亚伯拉罕的信仰是否包含“伦理的目的论悬置”？亚伯拉罕似乎在四个方面违背了“普遍性”，而且这些方面都密切相关。首先，他把自己当成了普遍性要求的例外（一个人不应该杀害自己无辜的后代）。其次，这构成了一个“悖论”，即“个体”高于普遍性。黑格尔对主观性危险的担忧——例如，道德（Moralität，关乎个人内在意志或意图）需要服从于理性社会的习俗、规范和制度——在此与此息息相关。亚伯拉罕的问题在于，他与上帝的私人关系优先于他作为社会生物的义务。因此，第三点——亚伯拉罕与上帝之间存在着直接的、非中介的关系；第四点——他无法用公开的、可共享的语言来解释自己的行为。他与上帝之间这种彻底的私密关系，是理解信仰骑士与“悲剧英雄”（信仰并非如此的下一个范畴）之间区别的关键。阿伽门农、耶普塔和布鲁图的故事（FT 50-2/SKS 4, 151-3）分别展现了一位父亲感到有义务为了所谓的“更高尚”的事业牺牲自己后代的另一种情况。关键的区别在于，每个人都可以通过对其行为给出一个公众易懂的解释来解释自己（例如，军事领导人对国家的义务凌驾于其对家庭的义务之上）。这些解释属于普遍伦理的范畴，而根据约翰内斯的说法，亚伯拉罕却没有这样的解释。他的信仰是一种“纯粹的个人美德”（FT 52/SKS 4, 153），与悲剧英雄所体现的“合乎道德”（Sittlichkeit）美德截然不同。个人与普遍之间的这种关系在问题二和问题三中得到了进一步探讨。问题二关注的是我们对上帝的义务是否绝对；以及在亚伯拉罕所体现的那种与上帝的直接关系中，这意味着什么。问题三篇幅较长，聚焦于亚伯拉罕的沉默，探讨了向他人（例如他的儿子、妻子和仆人）隐瞒他的意图是否在伦理上站得住脚。问题三尤其引起了评论家们的分歧，一些人认为它有些散漫，另一些人则认为它至关重要——尤其是那些认为本书的座右铭意义重大的人，以及它明显暗示着书中可能包含一个信使（约翰内斯本人？）无法理解的隐藏信息的人。对于后者来说，阿格涅特和人鱼的故事（FT 82ff./SKS 4, 183ff.）及其对罪与忏悔的讨论——这也是克尔凯郭尔其他作品中的重要主题——似乎尤为重要（例如，Green 1993, Mulhall 2001, Krishek 2009；概述参见Lippitt 2016: 196–206）。
如上所述，克里马库斯在《后记》中称之为“宗教性A”的是一种内在性的宗教，它不需要超越性的启示。在克尔凯郭尔看来，真正的基督教确实建立在这样的启示之上。约翰内斯·克利马库斯在其著作《哲学碎片》中，幽默而讽刺地尝试“发明”某种看似与基督教颇为相似的事物。他首先阐述了苏格拉底（很大程度上是从柏拉图笔下的苏格拉底来理解的）对“真理”及其获取方式的看法，然后寻求一种与苏格拉底观点不同的观点，即真理可以通过“回忆”获得。这种替代观点需要一位神圣的导师，但他会出于无私的爱而成为人。（其讽刺和幽默之处在于，他试图“发明”某种本质在于它不可能是人类发明的东西。）
《碎片》首次阐明了克尔凯郭尔对基督教信仰以道成肉身（“神人”）为中心的观点的阐述。道成肉身被称作“绝对悖论”，并被各种描述为“矛盾”或“最不可能的”（PF 52/ SKS 4, 256）。尽管克里马库斯和克尔凯郭尔在后期著作中都坚持认为道成肉身必须被视为历史事件，否则我们就会“回到苏格拉底”，但他们拒绝任何将对神人信仰建立在历史证据之上的尝试。相反，对道成肉身的信仰被视为神人直接赋予门徒的东西，尽管这种相遇（对后世而言）是通过历史证言来中介的。（克尔凯郭尔的非证据主义信仰论述可以与当代“改革宗认识论”中对信仰的外在主义论述进行有益的比较（Evans 2006: 169–182, 183–205））。尽管克尔凯郭尔没有系统地撰写有关认识论的文章，但他在很多地方都写到了有关知识和信仰的文章（有关他在这些问题上的想法的良好概述，请参阅 Piety 2010）。他对道德和宗教知识的看法也可以与当代美德认识论的发展相比较。美德认识论更加强调认知者在知识获取过程中的特质，这与大多数现代认识论截然不同，后者主要关注证据，而很少探讨那些可能使人掌握真理的特质或特征。
将道成肉身称为“矛盾”，这让一些人认为克尔凯郭尔是一位激进的信仰主义者，他认为基督教信仰要求通过相信逻辑上矛盾的东西来拒绝理性。这一观点受到一些人的赞扬（例如，Shestov 1936 [1969]），也受到另一些人的谴责（例如，Pojman 1984）。然而，克尔凯郭尔是否这样看待基督教信仰却远非显而易见。对克尔凯郭尔的丹麦同代人来说，“矛盾”（Modsigelse）一词的含义不仅仅是逻辑矛盾，甚至主要不是指逻辑矛盾。相反，克尔凯郭尔经常用这个词来描述一种张力或不协调。人类存在本身被描述为与道成肉身——暂时性与永恒性的综合——一样，都包含着同样的“矛盾”。克尔凯郭尔也认为，所有的幽默都聚焦于矛盾（他显然指的是类似不协调的东西（Lippitt 2000: 8-11））。克尔凯郭尔无疑认为道成肉身是人类理性无法理解的；因此，对于那些不愿承认存在超越人类内在能力的真理的人来说，它构成了“冒犯的可能性”。然而，克尔凯郭尔也坚持认为，冒犯并不比信仰更具有理性的正当性。信仰和冒犯是对立的、相互竞争的激情，两者都不能完全被理性所证明。（有关这些问题的更多信息，请参阅Evans 1992。）)
在克尔凯郭尔后期的著作中，无论是署名作品还是《反克里马库斯》的著作，对信仰之罪的描述往往更多地局限于伦理层面而非理性层面。在这些著作中，信仰的障碍被视为骄傲和自私，因为对基督的信仰需要一种彻底的爱邻人的意愿，而爱邻人甚至包括爱自己的敌人。
3.3.2 爱
近二十年来，学术界越来越认识到克尔凯郭尔爱的思想的重要性和深刻性（例如，参见 R. Hall 2000, Ferreira 2001, A. Hall 2002, Evans 2004, Furtak 2005, Krishek 2009, Lippitt 2013a, 2020, Strawser 2015）。“如何好好去爱”这一问题贯穿于他的许多作品中，无论是匿名的还是署名的。如上所述，《非此即彼》将情色之爱的审美图景与婚姻之爱进行了对比，前者是立即沉浸在“初恋”的迷恋中，后者是过度反思的诱惑（“爱情”如同一种游戏），后者是将爱情保存在时间中（同时活在“希望”和“回忆”之中：发展一段共同的历史，并与共同的过去和未来紧密相连，从而使爱情“历史化”。）对审判者而言，这种爱情可以通过自由地承担起自己的责任而变得“永恒”。《人生阶段》也探讨了相关主题。《恐惧与战栗》通常被认为是关于责任冲突（亚伯拉罕对上帝的责任与以“普遍”为概念的伦理责任之间的冲突），但也可以被视为表面上的爱的冲突（对上帝的爱；对以撒的爱）。
然而，克尔凯郭尔关于爱最重要的文本是签名的《爱的作品》，这是一系列十五篇“思考”，通常是关于《新约》中关于爱的关键段落。本文的核心议题是爱人如己这一诫命中所蕴含的爱。对克尔凯郭尔而言，所有真爱的根源在于爱的本质，即爱的本质。爱的诸多用法可以合理地理解为“邻里之爱”和一种博爱（agape）——前提是，我们将其理解为人类能够展现的一种品质（尽管其根源来自神），而非仅仅是上帝本身的品质。一些论述将邻里之爱与各种“优先”之爱（情爱[Elskov]和友谊）进行了对比。与人们通常的主张（例如，Adorno 1939 [2003]、Løgstrup 1956 [1997]）相反，克尔凯郭尔并不反对情爱和友谊，而是担心它们内在的风险，尤其是它们可能常常展现出“自私”的自爱。它们与邻里之爱的关键区别在于，优先之爱是人类“自然”产生的，而邻里之爱则并非如此。“邻人”包括所有人，我们应该努力爱所有人——包括我们的敌人。克尔凯郭尔声称，这与“自然”的人性如此反直觉，以至于需要被命令（WL 24-5，SKS 9，32-3）。此外，爱的责任必须植根于神圣的权威；任何人类的权威都不足以构成爱。邻里之爱——上帝是其中的“中间项”——常常被描绘成一种净化剂，它能够转化原本可能混乱的爱，并在爱中维护“永恒的平等”。究竟如何做到这一点，一直是近期学术界争论的焦点（关于贡献，基于Ferreira 2001和Krishek 2009之间的争论，例如参见Lippitt 2013a、Davenport 2017和Hanson 2022）。
