菲利普大法官（二）

十三世纪早期的哲学家们面临着如何理解这一定义的难题。虽然从伦巴第的表述中可以明显看出，理智和意志都与“自由意志”相关，但它们的确切关系尚不清楚。“自由裁量权”（liberum arbitrium）这一短语本身就加剧了不确定性（关于此问题，参见 Korolec 1982、McCluskey 2001）。该短语的前半部分“liberum”毫无争议，它仅仅意味着“自由”。“自由裁量权”（arbitrium）这一概念的理解则存在争议。这一概念既有认知含义，也有欲望含义，因为它可以包含“判断”、“决定”、“愿望”或“倾向”等多种含义。它也可以指做出判断或决定的权力或能力，或指做出这些判断或决定的主体本身。因此，该术语涵盖了诸多领域，既涉及认知能力，也涉及欲望能力。因此，将“自由裁量权”与理智和意志联系起来是很自然的。 13世纪的哲学家们在撰写关于自由意志（liberum arbitrium）的论文时，试图理清理智与意志与人类行​​为的产生和自由之间的联系。一些哲学家认为，自由行为源于理智与意志的相互作用；另一些人则认为，尽管理智是行为自由的重要前提，但意志才是促成自由行为的真正工具。还有一些人认为，自由意志是一种完全独立的能力，尽管它在自由行为的产生过程中与理智和意志紧密相连，并相互作用。13世纪后期，随着哲学家们开始研究自由意志（voluntas libera）这一主题，撰写关于自由意志的论文逐渐减少（参见Kent 1995，Lottin 1957）。

菲利普在《善意大全》中关于自由仲裁的论文中，采用了约翰·大马士革对行动的基本描述。根据八世纪教父神学家达马森（Damascene）的说法，一个行动的产生需要多个不同的阶段。这些阶段包括：渴望；考虑能够满足自身欲望的各种行动方案；仔细考量这些行动方案；判断要采取哪种行动方案；愿意并选择特定的方案；以及发起行动。由于所有这些活动都是意志或智力的活动，因此行动源于意志和智力的活动。达马森还声称，每个阶段都是自由进行的。由于每个阶段都是自由进行的，因此最终的行动也是自由的。

菲利普（Philip）修正了这一观点（McCluskey 2001）。他认为，只有智力的最终活动，即关于采取何种行动方案的最终判断，才是自由进行的。这是因为菲利普认为，就智力先前的活动而言，例如确定可能的行动方案并对其进行深思熟虑，智力受到某些限制。这些限制与我们周围世界的结构有关，而世界的结构又构成了我们的信念。信念在我们思考做什么时发挥着作用；因此，对信念的限制反过来又限制了智力的活动。但根据菲利普的说法，智力保留了一定的自由，因为关于做什么的最终判断是自由做出的。因此，智力不必判断是否应该执行特定的行动方案；它本可以做出不同的判断。在菲利普看来，意志不受这些限制。意志是对善的渴望，因此，无论它想要什么，它都会想要善。但事物的善仅仅是必要条件，而非充分条件。事物的善并不强制意志采取行动。此外，任何理智的判断都不会限制意志的选择；意志可以自由地选择理智提出的替代方案，也可以拒绝它而选择其他事物。正是由于意志的这种能力，菲利普将意志视为人类自由的主要源泉。因为归根结底，决定行动者所采取的行动的是意志，而不是理智的判断。因为意志自由地选择，所以行动者也自由地执行行动。因此，虽然理智和意志在自由行动的产生中都发挥着重要作用，但自由主要取决于意志。菲利普的行动理论为13世纪后期兴起的著名唯意志主义运动奠定了基础，该运动由彼得·约翰·奥利维和约翰·邓斯·司各特等思想家发起（参见Kent 1995，McCluskey 2001）。

菲利普的《善之大全》对中世纪道德哲学中“同化”（synderesis）概念的发展做出了重要贡献。M. Crowe 认为“关于同化”（synderesis）的正式论述实际上是由大法官菲利普一世创立的”（Crowe 1977）。菲利普和奥塞尔的威廉都试图为人类识别永恒普遍的行为原则的能力奠定坚实的基础。与自然法理论家一样，他们在杰罗姆的“同化”（synderesis）概念中找到了解决方案，他认为“同化”是良知不可磨灭的火花，蕴含着不可改变的正确行为原则。奥塞尔的威廉对这一主题进行了粗略的探讨，并将“同化”仅仅视为理性的一个高级元素。其主要功能是引导人寻求永恒的至福。菲利普更为深入的论述得出结论，synderesis 最好被理解为一种与生俱来的习惯性潜能，与大多数习惯不同，它不依赖于重复的行为。N. Wicki 认为，菲利普对 synderesis 的理解源于他希望使这种能力更多地成为意志而非理解力的功能（Wicki 2005）。

菲利普比十三世纪后期的神学家们更进一步地扩展了 synderesis 的力量，因为他认为它涵盖的范围比行善避恶的首要命令更为广泛。它还包括对善的沉思和渴望，因此是对与至善相关的一切事物的批判性审视能力（inspectrix）。因此，synderesis 成为一种至高的道德能力，有助于获得道德美德，同时将所有活动引向上帝。菲利普认为“同化”（synderesis）高于理性，而理性在善恶之间做出选择时有时会犯错。即使理性和意志可能犯错，同化在其命令中依然是绝对正确的。

“同化”的概念为中世纪理论提供了永恒而普遍的原则的可靠来源。尽管13世纪的神学家普遍接受亚里士多德的伦理术语，但他们不愿采用实践智慧之人（phronimos）作为伦理行为的标准。对菲利普而言，“同化”的惯常效力展现了一种普遍的正确行为准则，无需依赖个人经验。尽管关于“同化”的确切定义存在分歧，中世纪作家们认为，善恶在为全人类提供普遍原则方面发挥着不可或缺的作用。无论人们认为“同化”（synderesis）的指令等同于自然法或神谕，它都为每个人提供了人类行为的普遍指南（Celano 2016；Trottmann 2000）。

6. 菲利普对时间与永恒的讨论

菲利普并没有以过于狭隘或限制性的方式解读他关于善的组织原则。他认为，时间和永恒是自然之善中不可或缺的，不会被邪恶所削弱。在讨论了善与恶是否是对立的，以及邪恶是否可以成为一种原则或一种属性之后，菲利普开始讨论世界是否永恒，并随后将时间与永恒进行了比较。永恒是一个重要的话题，在中世纪被广泛讨论。菲利普所属的中世纪基督教传统中的哲学家认为，世界是由上帝从虚无中创造的，有其起源，并在某个时间点终结。很快，人们发现，新近被重新发现的亚里士多德并不认同这一观点，因为他提出了著名的“世界是永恒的”论断。因此，这是一个中世纪哲学家需要解决的问题。

菲利普首先试图通过区分哲学领域和神学领域来调和亚里士多德的立场与他自己的信仰，这种方法也吸引了后来的思想家（参见戴尔斯，1990）。毫不奇怪，菲利普认为亚里士多德应该被视为哲学家，而不是神学家。但菲利普也试图重新诠释亚里士多德的立场，使其与他的基督教信仰相兼容。他认为，严格来说，亚里士多德的论证仅仅确立了世界是永恒的，而非永恒的（参见Yarbrough 2015）。菲利普将永恒定义为以整个时间和流动性来衡量的事物。而永恒则无始亦无终。因此，菲利普的永恒概念与永恒事物有始有终的观点相符。世界本可以一直存在，但由于菲利普认为时间有始有终，因此这种对世界的理解与基督教的创世论相符。菲利普还为自己的立场辩护，认为亚里士多德的任务是表明时间、运动和可移动事物都是平等的，哲学学科不适合论证任何超出这一论断的内容。最后，菲利普引用了阿威罗伊（称他为“注释者”）的论述来支持他的主张。他认为，根据阿威罗伊对亚里士多德《形而上学》第十一卷的评论，亚里士多德描述的是运动的起源，源于第一推动者。因此，亚里士多德并非在讨论世界本身的起源，而是在讨论世界存在后发生的事情。

菲利普在比较时间与永恒时，认为两者都有延续性，因此属于同一范畴。但时间与永恒在许多重要方面存在显著差异。首先，时间有始有终，而永恒则无。其次，时间本质上具有连续性，因此具有运动性，而永恒则无；它完全静止且不可改变。事实上，菲利普认为，永恒与神圣本质在概念上截然不同，但实质上是相同的。当然，对腓力而言，时间是被创造的，因此无法与上帝的本质相提并论，上帝的本质完全非受造。最后，尽管时间和永恒都包含“现在”的概念，但它们体现在不同方面。永恒的“现在”涵盖过去、现在和未来，而时间的“现在”则基于过去和未来来理解。

腓力也思考了时间与永恒之间的关系。他关注柏拉图的观点，并引用了这一观点：“时间是永恒的一部分。” 腓力试图否认这一说法。尽管时间和永恒同属一类，但正如我上文所述，它们在性质上有所不同。腓力援引了波爱修斯在《哲学的慰藉》中对永恒的定义：“永恒是拥有永恒的生命，它完全存在且完美无缺。”菲利普认为，“全然呈现”的概念将继承的概念从永恒的概念中移除，而“全然完美”的概念则将划分为部分的概念从永恒的概念中移除。继承和划分当然是时间概念的一部分。因此，时间成为永恒的一部分与永恒的本质不相容。相反，菲利普将它们视为两个独立的持续期，各自具有不同的特征。毫无疑问，菲利普关于时间和永恒的立场以及他对亚里士多德的解读提出了许多紧迫的问题和反对意见，但正如戴尔斯所指出的，他的区分极大地影响了十三、十四世纪后期的思想家（戴尔斯，1990）。