菲利普大法官（一）
菲利普大法官是十三世纪上半叶在多个不同圈子中颇具影响力的人物。他的教会生涯漫长而动荡，以其布道和抒情诗而闻名，其中抒情诗近年来受到了许多音乐学家的关注（参见 Dronke 1987、Payne 1991、Traill 2003）。在哲学和神学领域，他的主要著作《善的总结》（创作于 13 世纪 20 年代至 30 年代）在许多方面都具有开创性的成就。菲利普是最早围绕核心基本原则——善的概念——编撰《善大全》的人之一。《善大全》很可能也包含了对中世纪晚期兴起的一个主题——先验论——的最早论述。菲利普的行动理论的一些元素受到了阿尔伯特大帝等后世名人的评述。《善大全》在十三世纪是一部备受推崇且影响深远的著作（参见 Keeler 1937、Callus 1941-43、Principe 1962）。
1. 菲利普的生平
2. 菲利普的总理生涯
3. 菲利普的哲学意义
4. 菲利普的创新先验理论
5. 菲利普的心理学
6. 菲利普对时间与永恒的探讨
参考书目
主要来源
参考文献及延伸阅读
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 菲利普的生平
菲利普出生于巴黎，时间大约在12世纪60年代，具体日期不详。他出身于巴黎一个显赫的家族；他的许多亲戚都身居要职。为法国国王或教会服务。其中几位是著名主教区的主教，尤其是他的叔叔，内穆尔的彼得，他于1208年至1218年担任巴黎主教，并帮助菲利普发展事业。菲利普很可能在新兴的巴黎大学接受教育，并在那里任教。13世纪初的某个时候，他被任命为努瓦永的副主教，即使在1217年成为巴黎圣母院的院长后，他仍然担任该职位。菲利普于1236年去世，很可能是12月26日。
2. 菲利普的院长生涯
巴黎圣母院的院长职位虽然是主教团行政等级中级别最低的职位，但却具有一定的重要性。次要职责包括保管分会的官方印章、执行行政机构的官方法令、维护图书馆的非音乐类书籍以及参与日常礼拜仪式。他最重要的职责是在教育领域。校长最初是大教堂学校的校长。随着十二世纪末十三世纪初，教师们开始涌入巴黎，尤其是圣母院所在的西岱岛，校长的监督范围也扩大到这些教师们。他的权力在于授予教学许可证，这是在西岱岛兴起的学校开设课程的必要条件。校长的职责是评估申请该许可证的候选人。此外，如果教师被证明不合格或不称职，校长有权撤销其许可证，并负责维持其管辖范围内学者的秩序和纪律。1217年菲利普就任校长时，巴黎各学校的校长们已开始寻求脱离主教座堂的自治，并凭借教皇法令获得了多项重要让步。1215年，教皇使节库尔松的罗伯特起草了一系列正式法规，将教师执照考试、着装规范、课程设置以及学生纪律等实际操作规范化。因此，到菲利普就任校长时，至少在纸面上，他的权力似乎已大大削弱，甚至在授予教师执照方面也是如此。尽管校长保留了授予这些执照的权力，但法规规定他不能拒绝任何校长认为适合任教的人。但实际上，教师们与力图保住权力的宰相之间展开了一场旷日持久的斗争，这场斗争从菲利普的前任（兰斯的斯蒂芬）开始，一直持续到菲利普本人的大部分任期内。最终，在13世纪20年代末30年代初，菲利普与教师们达成了和解。此前，由于与世俗当局的冲突，教师们罢课并带着许多学生离开了巴黎。菲利普无疑意识到，他们的离开危及巴黎作为教育中心的持续声望，也危及他自己的地位，因此他努力说服学者们返回巴黎并重新开课。他的努力取得了成功，教师们于1231年回归（更多关于菲利普生平和事业的信息，请参阅Payne 1991）。
3. 菲利普的哲学意义
在其主要哲学著作《善的总论》中，菲利普以“善”的概念作为其研究的组织原则。他将文本大致分为四个部分。菲利普首先从总体上探讨了善的本质，然后探讨了至善及其与受造之善的关系。在对善的概念做了一个相当简短的介绍之后，菲利普继续深入探讨了各种受造之善。他将对受造之善的讨论分为三个部分。首先，他考察了受造物凭借其本性（bonum naturae）所保留的善。反过来，这些善又分为两类：一类是不会因邪恶而减少的善，另一类是可能因邪恶而丧失的善。在讨论前者时，菲利普首先关注天使及其属性，然后关注人类及其属性。那些可能受邪恶影响的善，则与亚当在伊甸园中失宠及其后果联系在一起进行讨论。在讨论了自然之善之后，菲利普思考了他所谓的“本善”（bonum in genere）。尽管这种善的名称颇为奇特，但“本善”指的是因行为者的行为而产生的善。这些善之所以有此标题，是因为决定某一行为是否为善的因素不仅取决于该行为的种类（可以说是它的“形式”），还取决于该行为与之相关的事情（可以说是它的“内容”），从而表明这些善可以按照属和种进行分类。此外，这些一般的善与上帝恩典带来的功德善形成了对比。在讨论了属中的善之后，腓力继续探讨与恩典相关的善。在这里，他将他的论述分为与天使（以及他们的职责）有关的恩典和与人类有关的恩典。腓力在讨论人类恩典时，也包含了美德。尽管他否认美德是恩典的一种，但他还是将它们纳入了本节，因为美德是恩典在人类身上运作的结果。这一观点最自然地与信、望、爱等神学美德联系在一起，事实上，腓力也在此详细讨论了这些美德。但他也在本节中详细讨论了基本美德：审慎、坚韧、节制（以及与之相关的谦逊、清醒、自制和贞洁等美德）和正义，这些美德或许与恩典没有直接联系。腓力承认，严格来说，基本美德并非神圣美德，因为它们与为了最终目标而做的事情有关，而不是与最终目标本身直接相关（最终目标当然是上帝）。但他认为，正义既与上帝有关，也与人类治理有关；或许正是由于这种联系，他才觉得有必要将它们纳入更广泛的恩典讨论中。腓力以另一种恩典的源泉——圣灵的七种恩赐——结束了他的著作。他对人类恩典之善的探讨占据了《善大全》的一半以上篇幅，其中关于美德的论述更是占据了这一部分的很大一部分。
腓力的《善大全》代表了中世纪哲学著作的重大创新。他以善作为组织原则，这与当时其他著名文本（包括彼得·伦巴德的《句集》和奥塞尔的威廉的《金大全》）明确的神学结构截然不同。腓力无疑关注神学问题；阿尔森在序言中指出，腓力明确提到，需要对摩尼教异端做出哲学回应，以此作为他发展善的论述的辩护（Aertsen 2012）。腓力也确实探讨了上帝的善与受造善之间的区别。然而，这些神学概念并未构成腓力讨论的思想框架。与《金句集》或《金大全》不同，腓力在其著作中并未用大量篇幅探讨上帝的本质、道成肉身或圣礼等主题。威廉或伦巴第对哲学问题的探讨往往源于更大的神学问题，而腓力通常并非如此。例如，在威廉的《金大全》中，人类行为及其自由的问题出现在对亚当在伊甸园堕落的讨论中。威廉在此提出这些问题，是因为他认识到，要让亚当为其罪负责，就要求亚当拥有自由行动的能力。腓力将他对自由行动的论述置于对人类心理学的考察之中。直到探讨了人类灵魂的特性和力量之后，他才开始考察诸如灵魂的起源和不朽等神学问题。
菲利普是拉丁西方最早的思想家之一，其作品反映了亚里士多德及其阿拉伯注释家作品新译本的影响，尤其是在形而上学领域。菲利普撰写《神学大全》的意图并非否定古今的作者，例如教父甚至哲学家，而是要更好地理解他们，并接受他们所言之善（Berndt，1994）。这有助于解释其作品的独特之处（参见 MacDonald，1992）。鉴于亚里士多德撰写《善大全》期间，他的许多形而上学论文和自然哲学著作在巴黎被官方查禁，他对亚里士多德形而上学的运用尤为耐人寻味。菲利普的文本极大地影响了他的同时代人和后继者，包括阿尔伯特·马格努斯、黑尔斯的亚历山大，甚至托马斯·阿奎那（参见 MacDonald 1992、Houser 2004、Lottin 1957）。
M. Bieniak 认为菲利普是首批受阿维森纳心理学影响的巴黎神学家之一。在《善大全》中，菲利普接受了灵魂作为一种自主实体或理性精神的说法，而非亚里士多德将灵魂视为身体形式的观点。他并不完全否定亚里士多德的论断，因为他认为灵魂在某种程度上类似于某种形式，以至于身体的完美性源于灵魂。比尼亚克还指出，腓力在其后期的神学著作《道成肉身》（De incarnatione）中强调灵魂的实体性，即其自身存在，其运作不依赖于肉体（Beiniak 2013）。后者的观点与亚里士多德对灵魂的理解大相径庭，亚里士多德认为灵魂是具有生命潜能的自然肉体形式，而这种理解在13世纪中世纪作家的著作中日益盛行。
4. 腓力的创新先验理论
腓力在13世纪的影响尤其体现在先验理论和行动理论领域。在本节中，我将探讨他的先验理论（尽管他实际上并未使用过该术语；参见Aertsen 2012）。下一节我将探讨他的行动理论。在某种程度上，先验论的根源在于基督教-柏拉图主义关于受造物、神性存在与善之间关系的讨论，尤其体现在波爱修斯的《论周》，该书极大地影响了奥塞尔的威廉在考察《金大全》中的美德之前对善的论述（参见Aertsen 2012）。然而，其更直接的祖先是亚里士多德的范畴论（参见MacDonald 1992）。某些属性不属于亚里士多德的任何范畴；相反，它们是所有适用该范畴的事物的属性。因此，这些属性被称为“超越”范畴。虽然关于什么是先验论存在一些差异，但通常包括存在、统一性、真理和善。因此，凡是属于亚里士多德任何范畴的事物都是存在，具有某种统一性，并且在一定程度上是真实和善的。
这些属性不仅超越了范畴，并因此适用于所有被范畴划分的事物，而且它们还被认为可以相互转化。这可能意味着两种情况之一。先验属性可以是共延的，因此任何具有存在的东西也具有统一性、真理性和善性。这留下了一种可能性，即先验属性彼此分离且截然不同。可转换性论题的第二种选择认为，先验属性仅在概念上存在差异，而非现实性。统一性、真理性和善性不会为特定的存在增添任何超越其本身的属性；所有存在物也凭借着同样的特性而成为一、真、善。但是，将某物描述为存在物，并将其描述为，比如说，善，就是要表达关于它的两种不同的东西，因为存在的概念和善的概念是两个截然不同的概念。因此，虽然存在和善在外延上等同，但在内涵上却截然不同。
菲利普采用了第二种可转换性概念。各种先验概念在现实中并无不同，仅在于概念。存在的概念是根本性的，因为其他先验概念都以此为前提。然而，所有其他先验概念都在存在的概念上添加了某种基本概念，以将其与存在区分开来（参见Aertsen 2012，MacDonald 1992）。这个基本概念是不可分割的存在的概念。由于这是一个纯粹的否定性概念，它并没有在现实中挑选出任何额外的属性。只有不可分割的添加才产生了统一的概念。在所有存在中，真理源于存在（esse）与存在之物的统一。在上帝中，存在与存在之物是同一的。神圣的存在至高无上地不可分割，因此是至高无上的真理。在所有其他存在中，存在（esse）与存在本身，或个体存在，都是不同的；然而，它们的真理在于这两个要素的统一（Verum est ens habens indivisionem esse et eius quod est：Aertsen 2012，Kerr 2022）。另一方面，善与不可分割的存在有关，这种存在与最终原因有关，即与目标或目的相关的原因，尤其是那些已经实现的目标。万物都有其特定的性质，即使该事物成为该类型事物的属性。但事物可以或多或少地体现这些属性。菲利普声称，万物都以自身的完美为目标，这意味着事物会尽可能地体现其特定特征。事物如此发展，即为善。但事物也将在同等程度上具有存在性。因此，善与存在在特定事物中实际上是一致的，事物的善并不会增加其存在本身。当然，善与存在是两个不同的概念。因此，存在与善具有相同的外延，但内涵不同。
有人（普永等人）认为，菲利普在《善大全》中对先验论的讨论代表了西方哲学史上最早的关于先验论的正式论述（参见普永 1939，阿尔森 2012）。大约十年前，奥塞尔的威廉也讨论了存在与善的关系；他提出了存在与善是否相同的问题。但在解决这个问题时，威廉从未考虑过先验论的核心问题，即它们外延等同而内涵不同。菲利普似乎是第一个这样做的人。麦克唐纳认为，菲利普对亚里士多德和阿拉伯评论家的形而上学著作的更熟悉，解释了他在先验论方面的惊人创新（MacDonald 1992）。菲利普很可能在亚里士多德的阿拉伯评论家的著作中接触到了外延等同和内涵差异的基本概念；阿维森纳和阿威罗伊都认为，统一和存在具有相同的外延，但在概念上有所不同。菲利普将这一思想扩展至不仅包括存在和统一，还包括真和善。菲利普的著作反过来为整个十三世纪这一主题的发展奠定了基础，影响了亚历山大·德·黑尔斯、阿尔伯特大帝和托马斯·阿奎那等著名思想家的著作（参见Aertsen 2012）。
5. 菲利普的心理学
虽然菲利普的心理学鲜为人知，但也展现出一些创新特征，并影响了后来的思想家，尤其是阿尔伯特大帝。在十三世纪早期，理论家们对人类能力的解释是，为了做他们所做的事情，主体必须具备某些能力或力量。因此，每一种能力都必须有一种与之对应且独立的力量。人类具有思考的能力；因此，他们必须具有认知能力，通常被称为智力或理性。中世纪哲学家也采纳了亚里士多德对实践智力（辨别做什么）和思辨智力（辨别事物现状的真相）的区分。人类有欲望的能力；因此，他们一定具有欲望的力量。中世纪哲学家区分了两种欲望：理性欲望，称为意志，对理智的指令作出反应；以及对感官理解作出反应的欲望，称为感觉欲望。由于思考和欲望等活动是不同类型的活动，大多数理论家认为它们对应的能力，即（实践）理智和意志，是分开的。然而，根据菲利普的说法，实践理智和意志并不是独立的能力（见 McCluskey 2001）。他认为，就执行行动的能力而言，只有一种能力，有两种独立的行为。菲利普为这一观点提出了许多论据。其中一条尤其耐人寻味，因为菲利普运用先验论来确立他的结论：实践理智与意志是同一种力量。菲利普首先指出，理智和意志的目的不同。理智，即使是实践理智，也以真理为目标或目的，因为可以说，它的工作是查明事物的本来面目，对现实状态做出判断，包括行动者可以选择哪些行动方案。而意志是对善的渴望；它使行动者倾向于她认为是善的事物。因此，意志的目的就是善。但根据先验论，真与善仅在内涵上有所不同，而在外延上没有区别。菲利普认为，如果各种力量的目的在外延上没有差异，那么各种力量本身在外延上也没有差异。因此，就行动而言，只有一种能力，它包含两种不同的行为：一方面是构思和判断的行为，另一方面是渴望（善）和意愿的行为。谈论意志仅仅是意愿或渴望行为的简写。谈论智力仅仅是关于做什么或如何行动的某些认知判断的简写。
尽管菲利普否认实践智力和意志是独立的能力，但他主张各种理解力之间存在区别（McCluskey 2001）。因此，他认为思辨智力、实践智力、想象力和感官理解力之间存在真正的区别。这是因为这些能力所理解的事物在本质上是不同的。菲利普否认动机力之间存在任何这种区别。如果欲望是由感官理解所驱动，我们称之为感官欲望。如果欲望是由理智判断所驱动，我们称之为意志。然而，根据菲利普的说法，实际上只有一种动机可以解释这两种欲望。菲利普关于实践理智与意志不可分割的立场似乎并没有说服他十三世纪的同时代人或近同代人。阿尔伯特大帝在《人性大全》（约1245年）中阐述了菲利普为其立场提出的论证，尽管按照当时人们对同时代人或近同代人的惯例，他没有直呼菲利普的名字。阿尔伯特拒绝了菲利普的立场，但阿尔伯特对这个问题的探讨在一定程度上表明了人们对菲利普著作的尊重。
自由行动理论的发展是十三世纪心理学的一个重要组成部分。这对于神学和伦理学都尤为重要。从奥古斯丁开始，中世纪思想家认识到道德责任需要自由，因此需要解释这种自由的可能性。沿着同样的思路，他们认为，除非人类能够自由行动，否则上帝惩罚罪恶是没有道理的。此外，人类自由在神义论中扮演着重要的角色；例如，奥古斯丁认为，上帝不对世间的邪恶负责，因为邪恶是由人类的自由选择造成的（《自由论》）。因此，鉴于这种背景和这些承诺，中世纪哲学家常常在其著作中探讨自由这一主题。在十三世纪上半叶，过去，人们习惯于在一篇关于“自由意志”（liberum arbitrium）的论文中探讨这些问题（参见 Kent 1995，McCluskey 2001）。在十三世纪早期的中世纪行动理论中，“自由意志”是一个专业术语。它代表着任何使人类能够自由行动的事物。该术语源于奥古斯丁的著作，他撰写了一篇名为《论自由意志》（De libero arbitrio）的论文。十三世纪关于自由裁量权（liberum arbitrium）的论述始于彼得·伦巴第（Peter Lombard）《句集》（Sentences）中的定义：“自由裁量权是理性和意志的一种能力，借助于这种能力，人们在恩典的帮助下选择善，或在恩典缺失时选择恶。‘自由裁量权’就意志而言被称为自由，意志可以转向[善或恶]；而就理性而言被称为‘自由裁量权’，因为它与辨别善恶的能力或能力有关。” 虽然伦巴第对自由裁量权的主要讨论见于其《四书别录》（IV libris distinctae）第二卷第二十五条，但这一定义却出现在第二卷第三章第二十四条。十三世纪的评论家们普遍错误地将此定义归于奥古斯丁。伦巴第本人并未透露其出处。他对“自由意志”（liberum arbitrium）的讨论主要参考了奥古斯丁，这或许可以解释该定义与奥古斯丁的联系。
