彼得·阿伯拉尔（三）
5. 心灵哲学
。亚里士多德的心灵哲学对意向性提出了两种分析：共形论认为，我们通过在心灵中拥有其形式本身来思考对象；相似论认为，我们通过在心灵中拥有一个与对象自然相似的心理意象来思考对象。阿伯拉尔否定了这两种理论，转而提出了一种思维副词理论，表明无论是心理意象还是心理内容，都无需在本体论上独立于心灵。他对意向性进行了语境阐释，这种阐释依赖于对心理表征的语言学描述，并采用了理解的组合性原则。
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亚里士多德的第一种分析认为，理解是心灵对被理解对象形式的获得，而非其物质。对于某物（例如，一只猫）的理解，意味着猫的形式存在于心灵或理智灵魂中。形式在物质中的固有性使物质成为特定种类的事物，因此，猫在物质中固有性产生了一只真实的猫，而猫在心灵中的（非物质性）固有性则将心灵转化为对猫的理解：心灵与其对象（在形式上）变得同一。由于理解的“关于性”被分析为理解中形式与被理解事物的共性或同一性，我们可以将这种方法称为理解的共形性理论。该理论通过将理解的意向性简化为心灵中形式与世界形式之间的客观同一性，抓住了理解以某种方式继承或包含被理解事物属性的直觉。
亚里士多德的第二种分析认为，理解是心灵对一个概念的拥有，该概念与它所属的概念具有自然的相似性或自然的相似性。对于理解而言，关于某事物（例如猫）而言，就意味着心灵中存在一个与猫自然相似的发生概念。将相似性称为“自然的”动机是为了保证理解与被理解事物之间的相似性是客观的，并且所有人都能获得相同的概念。（共形理论通过假定事物形式客观存在，以及所有人吸收或习得形式的过程相同来做到这一点。）我们可以将这种方法称为理解的相似性理论：心理行为根据其与被理解事物的相似程度和类型进行分类。
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。相似性理论在阐明相似性或相似性的内容时面临着众所周知的问题。例如，概念显然是非物质的，因此与任何物质对象都截然不同。此外，心理行为似乎没有任何形式特征可以使其与其他任何事物相似。为了解决这些难题，中世纪哲学家，例如几个世纪后的英国经验主义者，诉诸一种特殊的相似性，即图像相似性。苏格拉底的肖像之所以与苏格拉底有关，是因为它以正确的方式在视觉上与苏格拉底相似。正如存在关于其主题的图像一样，也存在关于事物的心理意象。这些心理意象，无论是概念本身还是包含在概念中，都解释了概念如何“关于”对象。对于理解一只猫而言，它就是一只猫的心理意象或包含一只猫的心理意象。心理“关于性”现象可以用更为常见的图像关于性来解释，而图像关于性本身则被简化为一种真实的相似关系。
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尽管共形理论和相似性理论都继承了亚里士多德的思想，但它们并不等同。通过形式固有性而进行的思维转变并不一定等同于思维对概念的拥有。同样，自然的相似性或类似性不必理解为形式的同一性；形式同一性并不一定意味着真正的相似性，因为形式体现于不同的主体。
调和共形论与相似论的标准方法是，将心智对概念的拥有视为其通过形式固有而自我转化的能力，将形式同一性解释为自然的相似性，其中，心智中存在与所理解的对象形式相同的形式，就是拥有该对象本身的心理意象。
阿伯拉尔对共形论的论证如下。设想一座塔，它是一个具有一定长度、深度和高度的物质对象；假设这些特征构成了它的形式，就像雕像的形状构成了它的形式一样。根据亚里士多德的形而上学，形式固有于主体，使主体成为以该形式为特征的某种东西，例如，苏格拉底固有的白色使他成为白色的东西。塔的形状同样赋予了它们所固有的事物高大、宽阔、厚重——所有这些都是物理属性。如果这些形状存在于心灵之中，那么它们就应该使心灵高大、宽阔、厚重——这是一个荒谬的结论：心灵“无法在长度或宽度上延伸”。然而，共形理论的一个核心论点是，心灵具有与外部物体（塔）相同的形状，尽管（比如说）长度的形状本质上是物理的。因此，阿伯拉尔得出结论，共形理论是不连贯的。
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。阿伯拉尔对相似理论的主要反对意见是，作为图像的心理意象，就像任何符号一样，是惰性的：它们需要解释。符号只是一个对象。它可以被赋予某种意义，尽管并非必须如此。阿伯拉尔指出，这种区别同样适用于非心理符号：我们可以将雕像视为一块青铜，也可以将其视为一个相似物。心理意象同样是惰性的。因此，一个符号要发挥有意义的作用，除了单纯的存在或存在之外，还需要更多的东西。但相似理论没有认识到将心理意象解释为意象的必要性，从而错误地将理解等同于心理意象在头脑中的单纯存在。阿伯拉尔得出结论，心理意象在思维中只起工具性作用，将其描述为“事物的中介符号”（intersigna rerum）。相反，意向性源于对心理意象的注意（attentio）。证据在于，我们可以通过关注心理意象的不同特征来“改变理解”：同一个意象——比如一棵无花果树——可以用来思考这棵无花果树，或一般的树木，或植物，或与我一起坐在树下的已故爱人，或任何事物。心理意象本身并没有什么内在特征可以使其与任何给定事物相关；阿伯拉尔指出，如果有的话，我们可以通过检查来确定一个符号的含义——但我们做不到。因此，心理意象不能解释理解的意向性，因为它们仅仅是工具性的。我们用它们思考，无法避免它们；但它们不能解释意向性。
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。阿伯拉尔得出结论，意向性是心灵的一个原始且不可约化的特征，是我们关注事物的行为。不同的注意行为本质上彼此不同；它们所关注的内容取决于它们所处的注意类型。因此，阿伯拉尔采用了如今所谓的副词思维理论。
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。鉴于意向性是原始的，阿伯拉尔采用了一种语境方法来研究心理内容：他将这些不可约化的注意行为嵌入到一个结构中，这个结构阿伯拉尔提供的结构是语言学的，是一种心理活动的逻辑：正如词语可以用来表达思想一样，我们也可以用语言的清晰逻辑来构建理解理论。简而言之，阿伯拉尔给出了一种非常类似于语言学的心理表征或意向性的解释。为此，他信奉组合性原则，认为理解的意义取决于其构成理解的意义。复杂理解的统一性取决于其逻辑的简单性，其特征是存在阿伯拉尔所说的“单一主导连接词”（范围最大的逻辑运算符）。因此，复杂理解可以被视为由不同理解组成的复合体，它们聚合在同一思想中，其（逻辑）结构源于“主导连接词”，并超越了支配其构成理解的其他逻辑运算。因此，阿伯拉尔的注意行为展现了它们所表达的理解的逻辑结构，并由此赋予了书面语言或口头语言的语义。阿伯拉尔关于逻辑和辩证法的许多著作都致力于制定细节，作为解释心理内容的方案。
6. 伦理学
。阿伯拉尔将传统基督教道德的理性核心视为激进的意向论者，其依据是以下原则：只有行为者的意图才能决定行为的道德价值。他反对后果的道德相关性的主要论点，在于当代哲学家常说的“道德运气”。假设两个人都有钱，也有意愿为穷人建立庇护所，但其中一个人在行动前就被抢劫了，而另一个人却能够实现他的意图。根据阿伯拉尔的说法，认为他们之间存在道德差异，就等于认为“人越富有，就越有可能变得优秀……这简直是疯狂至极！” 以行为为中心的道德观对可能发生的事情失去了任何支撑。同样，它也无法提供任何理由来考虑行为者的认知地位，尽管大多数人会承认，无知可以在道德上免除行为者的罪责。阿伯拉尔用以下例子阐明了这一观点：想象一对异卵双胞胎，兄妹俩，他们在出生时就被分开，彼此完全不知道对方的存在；成年后，他们相遇、相爱、合法结婚并发生性关系。严格来说，这是乱伦，但阿伯拉尔认为两者都无可指责。
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。阿伯拉尔的结论是，行为本身在道德上是无所谓的。道德评价的正确主体是行为人，通过他或她的意图。有人可能会反对说，行为的履行或不履行会影响行为人的感受，进而影响他或她的意图，因此行为具有道德相关性（至少是间接的）。阿伯拉尔否认了这一点：
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。例如，如果有人强迫一个僧侣被锁链束缚着躺在两个女人中间，柔软的床和身旁女人的触摸使他感到愉悦（但并未同意），谁又能妄称这种自然必然的愉悦为过错呢？
。我们的构造使得愉悦感在某些情况下不可避免：性交、品尝美味佳肴等等。如果婚姻中的性愉悦无罪，那么这种愉悦本身，无论是在婚姻之内还是婚姻之外，都无罪；如果它有罪，那么婚姻就不能使它神圣化——如果得出结论，认为此类行为应该完全不带愉悦感地进行，那么阿伯拉尔宣称这些行为根本不能做，上帝以一种无法实现的方式允许这些行为是不合理的。
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。从积极的一面来看，阿伯拉尔认为，除非意图是评估道德价值的关键因素，否则很难理解为什么胁迫（即一个人被迫违背自己的意愿做某事）应该免除行为人的罪责；无知也是如此——尽管阿伯拉尔指出，重要的道德概念并非简单的无知，严格来说，是疏忽。阿伯拉尔举了一个极端的例子来阐明他的观点。他认为，钉死耶稣的人在钉死耶稣时并不邪恶。（这个例子以及其他类似的例子让阿伯拉尔与当局产生了矛盾，原因不难理解。）他们对基督神性的无知本身并没有使他们变得邪恶；他们基于（虚假和错误的）信仰钉死基督的行为也没有使他们变得邪恶。他们并非疏忽的无知使他们的行为免于谴责。事实上，阿伯拉尔认为，如果他们认为钉死基督是必须的而没有钉死基督，他们就是有罪的：无论事实如何，在道德行为中不遵守自己的良心，就会使行为人应受谴责。
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。对阿伯拉尔的意向主义有两个明显的反对意见。首先，怎么可能自愿作恶呢？其次，既然除了行为人之外任何人都无法了解意图，那么阿伯拉尔的观点是否意味着不可能做出道德判断？
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。关于第一个反对意见，阿伯拉尔有两个答案。首先，很明显我们经常想要做这件事，同时又不想受到惩罚。一个男人想和一个女人发生性关系，但不想通奸；他更希望她未婚。其次，显然我们有时会“想要我们根本不想要的东西”：我们的身体会独立于我们的意志，产生愉悦和渴望的反应。如果我们按照这些欲望行事，那么我们的行为就是阿伯拉尔所说的“出于”意志，尽管并非出于自愿。欲望本身并无邪恶：只有按照欲望行事才是邪恶的，这与拥有相反的欲望是相容的。
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。关于第二个反对意见，阿伯拉尔承认其他人无法知晓行为者的意图——当然，上帝能够感知其内在的精神状态，因此最终审判是可能的。然而，阿伯拉尔并不认为伦理判断构成问题。上帝是唯一有权做出审判的人。然而，这一事实并不妨碍我们执行人类正义的准则，因为阿伯拉尔认为，人类正义主要具有示范和威慑作用。事实上，阿伯拉尔认为，惩罚一个我们坚信没有邪恶意图的行为者甚至可能是正义的。他列举了两个案例。首先，一位妇女在夜间为婴儿保暖时不小心闷死了婴儿，悲痛欲绝。阿伯拉尔认为，我们应该惩罚她，因为她的惩罚可能对其他人起到警示作用：这可能会让其他可怜的母亲更加小心，避免在为婴儿保暖时不小心闷死婴儿。其次，法官可能掌握着确凿的（但在法律上不被允许的）证据证明证人作伪证；由于无法证明证人在撒谎，法官被迫根据证人的证词裁定，他认为无辜的被告有罪。人类正义可以恰当地忽略意图问题。既然存在着神圣的正义，伦理观念就不是无用的——即使在阿伯拉尔对人类正义的理解中，它们也不应该如此，因为当我们惩罚他人以儆效尤或震慑他人时，伦理观念是我们决定应该促进或抑制哪些意图的手段。
因此，从某种意义上说，除非一个人在道德上疏忽大意，否则唯一可证实的罪过就是违背良心行事。然而，如果我们不能审视行为的内在价值或其后果，我们如何确定哪些行为是允许的或必须的呢？除非良心有可靠的指引，否则阿伯拉尔的立场似乎会向善意的主观主义打开闸门。
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。阿伯拉尔解决这个问题的方法是，将服从上帝的意志——道德正确行为的标志，本身也是自然法的一个实例——视为行为者的意图是否符合纯粹的形式标准，即黄金法则（“己所不欲，勿施于人”）。这一标准仅凭理性即可发现，无需任何特殊的启示或宗教信仰，并且足以确保行为者意图的正确性。但这个问题的解决立即引发了另一个问题。即使我们认同阿伯拉尔的自然主义伦理学，行为者又何必在意其意图是否符合黄金法则呢？简而言之，即使阿伯拉尔关于道德的观点是正确的，我们又何必在意道德呢？
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阿伯拉尔的回答是，我们的幸福——无人对此漠不关心——与美德息息相关，即与习惯性的道德正确行为息息相关。事实上，阿伯拉尔在《合集》中提出的论点是，理性可以证明单纯的自然主义伦理学是不够的，行为者的幸福必然与接受传统基督教信仰的原则息息相关，包括对上帝和来世的信仰。他特别指出，来世是我们应该追求的一种境界，它甚至比今生的美德生活更能提升道德水平，而认识到这一点，就构成了我们渴望遵从上帝旨意的本质，即遵循黄金法则生活，这尽可能地（在神恩降临之前）保证我们死后获得长久的幸福。
哲学家首先与犹太人辩论，后者信奉“严格遵守”的道德理论，即服从摩西律法。犹太人提出的论点之一是奴隶的赌注（显然是已知最早的帕斯卡赌注版本）。想象一下，一个奴隶在一天早上被人告知，他不知道是否相信他那位强大而易怒的主人（主人当天外出）留下了指示，告诉他在他不在的时候该做什么。奴隶可以遵循指示，也可以不遵循。他推断，如果主人确实留下了指示，那么遵循指示他会得到奖励，不遵循指示他会受到严厉的惩罚；而如果主人没有留下指示，他遵循指示不会受到惩罚，尽管不遵循指示可能会受到轻微的惩罚。 （这符合帕斯卡赌注的标准收益矩阵。）这就是犹太人所处的境地：上帝显然要求无条件服从摩西律法，即上帝留下的指示。哲学家认为，犹太人可能有其他行动选择，无论如何，有理性的理由认为，伦理不是行为是否符合法律的问题，而是行为者的意图的问题，正如我们上面所看到的。
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。然后，哲学家与基督徒争论。他最初认为美德意味着幸福，因此不需要来世，因为有德行的人无论生死都保持同样的状态。然而，基督徒认为来世更好，因为除了有德行生活带来的好处之外，行为者的意志不再受到环境的阻碍。例如，在来世，我们不再受肉体的束缚，因此不受食物、住所、衣服等物质必需品的束缚。因此，当任何外部环境都无法影响行动者的行为时，行动者可以尽其所能地享受符合美德的生活所能带来的纯粹幸福。哲学家承认，如此理解的来世甚至比今生有德的生活有明显的进步，并与基督徒携手合作，共同定义美德和至善的本质。美德本身就是奖赏，在来世，没有什么能阻止我们最大限度地用美德来奖励自己。
7. 神学
阿伯拉尔认为，推理在信仰问题上的作用有限。他赋予推理以角色，这让他与我们现在可能被称为反辩证法家的人发生了冲突，其中包括他的同事克莱尔沃的伯纳德修道院院长。他所赋予它的作用是有限的，这使他与那些被他称为“伪辩证法家”的人发生了冲突，其中包括他的前任老师罗斯兰。
克莱尔沃的伯纳德和其他反辩证法家似乎认为，信仰命题的意义，就其可理解的程度而言，是显而易见的；超出这一显而易见的意义，我们就无法理解任何东西，在这种情况下，理性显然无济于事。也就是说，反辩证法家在宗教语句的显而易见意义方面是语义实在论者。因此，他们对阿伯拉尔感到不耐烦，因为他似乎不仅执意要混淆信仰命题的显而易见意义（这已经够糟糕的了），而且还要通过推理来混淆，而推理既无助于理解显而易见的意义（因为显而易见的意义的显而易见性就在于它无需推理就能被立即理解），也无助于获得更深刻的理解（因为只有显而易见的意义才是我们能够获得的）。
阿伯拉尔对深藏于复杂的反辩证立场之下的语义现实主义毫无耐心。他并非直截了当地反驳，而是试图破坏它。从他对圣经和教义的注释到他的思辨神学著作，阿伯拉尔首先关注的是展示如何理解宗教主张，特别是如何运用辩证法来澄清和阐明信仰的命题。此外，他拒绝接受存在一个显而易见的意义可以理解的说法。阿伯拉尔在《是非》（Sic et non）的序言中概述了他的方法，描述了他如何首先提出一个问题，例如，神父是否必须独身，然后将至少看似能够直接回答该问题的圣经和教父权威的引文整理成肯定和否定的答案。 （阿伯拉尔在序言中提出了解决权威观点之间明显矛盾的建议，他使用了各种技巧：看看双方用词是否相同；做出相关的区分来解决问题；查看引文的上下文；确保作者是在用自己的声音说话，而不是仅仅转述或解释别人的立场；等等。）现在，阿伯拉尔引用的每一篇权威观点似乎都清晰明确地对给定问题给出了肯定或否定的答案。如果说有什么例子是直截了当的，那么阿伯拉尔似乎在权威观点中，在争议问题的对立面找到了它们。他在序言中的建议等于说，那些看似完美体现直截了当含义的句子实际上必须仔细推敲才能明白它们到底是什么。但这只是说它们根本没有直截了当的含义；我们必须运用理性来揭示它们的含义。因此，反辩证法家站不住脚。
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阿伯拉尔认为，在宗教中正确运用理性面临着更为严重的威胁（《基督教神学》3.20）：
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。那些自称辩证法家的人越是认为自己具备充分的理性，就越容易陷入（异端），并且，在这种程度上，他们越是安全，就越敢于攻击或捍卫任何观点。他们傲慢自大，认为没有什么是他们那些琐碎的推理所不能理解和解释的。他们蔑视一切权威，以只相信自己为荣——因为那些只接受理性说服他们的东西的人，肯定只对自己负责，就好像他们的眼睛不熟悉黑暗一样。
