安萨里（三）

尽管安萨里伦理学受到重大的哲学影响，但他在伊斯兰教法（fiqh）中坚持反理性主义的阿什尔派（Ash’arite）立场，认为人类理性在关于人类行为的规范性判断方面无能为力，无法决定某个行为是“好”还是“坏”。例如，当人类自认为知道撒谎是坏事时，他们的判断是基于对其自身利益的考量。在行为的伦理价值方面，我们倾向于将道德价值与利益相混淆。我们通常认为，任何有利于我们集体利益的行为在道德上都是好的，而任何损害我们集体利益的行为都是坏的。然而，这些判断最终是错误的，不能成为法理学（fiqh）的基础。“好”的行为是指在来世得到奖赏的行为，“坏”的行为是指受到惩罚的行为（al-Ghazâlî 1904–07, 1:61）。人类行为与来世奖赏或惩罚之间的联系只能从启示中得知（Hourani 1976, Marmura 1968–69）。穆斯林法学是从启示中提炼普遍规则的科学。与大多数宗教科学一样，它旨在推进人类在来世获得救赎的前景。因此，它必须以《古兰经》和先知的圣训为基础，同时运用逻辑和其他理性手段来提炼普遍规则。

。

。安萨里是首批将“公共利益”（maslaha）的考量引入穆斯林法学的穆斯林法学家之一。除了制定关于如何在来世获得救赎的明确指导之外，宗教法（sharî’a）还旨在创造一个环境，让每个人都能获得幸福，并追求有德有德、虔诚的生活方式。安萨里认为，真主降示神圣律法（sharî’a）的目的是增进人类在今生和来世的福祉。安萨里指出了今世福祉的五个基本要素：宗教、生命、智慧、子孙和财产。任何保护这“五项必需品”（al-darûriyyât al-khamsa）的事物都被视为公共利益（maslaha），应当加以弘扬；任何损害这“五项必需品”的事物都应予以避免。法学家（faqîh）在其法律判决中应致力于维护这五项必需品。安萨里提出这一建议，实际上意味着“maslaha mursala”（公共利益），即启示文本中未提及的公共利益，也被视为有效的立法来源（Opwis 2007 和 2010，65–88）。

6. 宗教科学复兴中的宇宙论

。尽管安萨里宣称不愿参与神学讨论，但他在其复兴著作中探讨了与人类行为相关的重要哲学问题。在第35卷《信仰神独一与信赖真主》（Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul）中，他探讨了人类行为与真主作为世界创造者的全能之间的关系。在本书以及复兴著作的其他章节中，安萨里对宇宙事件持严格的决定论立场。真主创造并决定一切，包括人类的行为。真主是世界上唯一的“行动者”或唯一的“有效因”（fâ’il，阿拉伯语中两者兼有）。创世中的每一件事都遵循着一个预定的计划，而这个计划永恒地存在于真主的认知之中。上帝的知识存在于永恒的领域，不像人类知识那样包含个体的“认知”（‘ulûm）。上帝的知识不会改变，例如，当其对象——世界——发生变化时。虽然上帝知识中所包含的事件按“之前”和“之后”的顺序排列，但并不存在过去、现在和未来。上帝的知识包含创造的最初时刻和最终时刻，并且祂“在永恒中”知道，例如，某个人最终会进入天堂还是地狱（Griffel 2009，175–213）。

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。出于所有实际目的，人类理应假设上帝通过因果链掌控一切（Marmura 1965，193–96）。我们在自然界中见证了因果过程，这些因果过程累积起来，形成更长的因果链。如果我们能够像一位“探寻的旅人”（sâlik sâ’il）那样，追寻因果链，追溯事件的起源，我们就能探索月下世界，即“统治世界”（‘âlam al-mulk）的因果过程，进而探索天界，即“主权世界”（‘âlam al-malakût）中存在的因果，直至最终达到最高的天体智慧，而这智慧的根源在于超越它的存在——真主（al-Ghazâlî 1937–38, 13:2497–509 = 2001, 15–33；另见同上 1964a, 220–221）。真主是所有因果链的起点，他创造并掌控着其中的一切元素。真主是“使万物成为因的人”（musabbib al-asbâb）（Frank 1992, 18）。

真主对所有事件的“因果”决定也延伸到人类的行为。人类的每一个行为都源于其意志，而意志又源于某种动机（dâ’iya）。反过来，人的意志和动机又源于其信念和知识（‘ilm）。人类的知识源于各种因素，例如一个人的世界经验、对启示的了解或所读的书籍（al-Ghazâlî 1937–38, 13:2509–11 = 2001, 34–37）。世上没有任何一件事不是由真主的旨意决定的。虽然人类自以为拥有自由意志，但实际上，他们的行为是由内在和外在因素所驱动的（Griffel 2009, 213–34）。

安萨里将世界视为由各种联系构成的集合体，这些联系均在真主永恒的知识中预先确定并精心规划。真主创造了宇宙，将其视为一个巨大的装置，并运用它去追求特定的目标（qasd）。在他后期的两部著作中，安萨里将宇宙比作一个水钟。他描述了水钟的三个创造阶段。水钟的建造者首先要规划，其次要执行这一规划并建造水钟，第三要通过为水钟提供恒定的能量来源，即水流，来使其运转。这种能量需要精确计量，因为只有适量的能量才能产生预期的效果。在真主创造宇宙的过程中，这三个阶段被称为审判（hukm）、天命（qadâ’）和预定（qadar）（al-Ghazâlî 1971, 98–102; 1964a, 12–14）。真主以其永恒的知识设计了宇宙，在某个时间点将其置于存在之中，并持续不断地、适度地供给它“存在”（wujûd）。根据阿维森纳对创造的解释——安萨里并不反对这种解释——“存在”从真主传承到最初的、本体论上最高的创造物，再从那里通过一系列次级有效因，传递到所有其他存在物。然而，重要的是要承认，真主是这条链条中唯一真正的有效因（fâ’il）。他是唯一的“行动者”，所有其他存在物都只是被雇佣来为他服务（Griffel 2009, 236–53）。

自然是一个所有元素和谐相融的过程。天体运行、自然过程、人类行为，甚至来世的救赎，都是“因果”决定的。根据安萨里的说法，我们在来世是否会得到奖赏或惩罚，可以理解为我们在今生行为的因果关系。安萨里在其《复兴经》第32卷中解释了，了解《古兰经》如何使人确信（i’tiqâd）自己会因恶行而受到惩罚，以及这种确信如何可能使人在来世获得救赎：

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……而确信（有些人会受到惩罚）是恐惧产生的原因（sabab），而恐惧的产生是摒弃激情、远离妄想的原因。这是到达真主附近的原因，而真主是使这些原因发挥其作用（musabbib al-asbâb）并安排它们（murattibuhâ）的人。这些原因对他来说很容易实现，因为他在永恒中注定要获得救赎，因此，通过这些原因的相互关联，这些原因将引领他进入天堂。(al-Ghazâlî 1937–38, 11:22-25.)

。所有这些教义都与阿维森纳的教义非常接近（Frank 1992, 24–25）。安萨里也追随阿维森纳的信念，认为这个宇宙是所有可能世界中最好的，并且“在可能性中，没有什么比现状更奇妙”（laysa fî-l-imkân abda’ mimmâ kân）（al-Ghazâlî 1937–38, 13:2515–18 = 2001, 47–50）。这引发了后世穆斯林神学家之间关于这句话的含义以及安萨里是否正确的长期争论（Ormsby 1984）。然而，必须强调的是，与阿维森纳以及弗兰克（1992, 55–63）对他的理解相反，安萨里坚定地认为，上帝行使真正的自由意志，当他创造时，他会在多种选择之间进行选择。上帝的意志绝不是由上帝的本性或本质决定的。真主的旨意是这世间万物的未决决定因素。

7. 安萨里理论中的因果关系

安萨里认为真主通过一系列因果关系（单数：sabab）来决定和掌控其创造物中的事件，其宇宙观旨在捍卫逊尼派的全能和神明预定论，以抵御穆尔太齐赖派和什叶派的批判。人类只拥有自由意志（ikhtiyâr）的印象。实际上，他们被迫在现有的选项中选择他们认为最佳的行动（khayr）。阿维森纳的决定论本体论认为，受造世界中的每一个事件本身都是偶然的（mumkim al-wujûd bi-dhâtihi），但同时也是由其他事物所必然的（wâjib al-wujûd bi-ghayrihi）。这一本体论为真主的预定性提供了恰当的解释，并被安萨里欣然采纳，尽管他从未承认这一点，也从未使用过阿维森纳的语言。在阿维森纳看来，第一存在，即真主，使所有其他存在和事件成为必然。而在安萨里看来，真主的意志与其本质截然不同，使受造界中的所有存在和事件成为必然。对阿维森纳宇宙论基本假设的改编，以及对其心理学和先知学的几乎全盘接受，使得弗兰克（1992，86）得出结论：“从神学的角度来看，他所否定的阿维森纳的大多数论点，与他所追随的哲学家的论点相比，都相对平淡无奇、无关紧要。”

虽然安萨里的决定论宇宙论是对阿什尔派神预定论信条的激进而忠实的诠释，但安萨里在其复兴派和后期著作中对此的论述方式违反了阿什尔派的其他原则，并在现代诠释者中引起了很多困惑。本文的其余部分将尝试解决当前的诠释问题，并解释安萨里对因果关系的创新方法。

7.1 偶因论与次级因果论

艾什阿里 (873–935) 是安萨里所属神学学派的创始人，他否认“本性”(tabâ’i’) 的存在以及被造物之间的因果关系。为了彻底解释真主的全能，他结合了穆斯林早期卡拉姆 (kalâm) 中发展起来的几种观点，形成了后来被称为偶因论的理论。所有物质都是由原子组成的，原子没有品质或属性，只是构成物体的形状。物体的原子是“偶然”(单数‘arad) 的载体，偶然是重量、密度、颜色、气味等属性。在艾什阿里的宇宙观中，所有非物质的东西都被视为“实体”(jawhar) 所固有的“偶然”。只有在空间上延展的物体的原子才是实体。例如，一个人的思想被认为是其大脑原子中固有的偶然性，而他或她的信仰则是心灵原子中固有的偶然性。然而，这些偶然性中的任何一个都不能从一个时刻（waqt）延续到下一个时刻。这引出了一种宇宙观，在这种宇宙观中，上帝在每个时刻都将偶然性分配给它们所固有的物体。当一个时刻结束时，上帝会创造新的偶然性。在第二个时刻创造的偶然性与前一个时刻的偶然性没有任何因果关系。如果一个物体从一个时刻到下一个时刻继续具有某种属性，那么上帝会在随后的两个时刻分别创造两个相同的偶然性，使之固有于该物体。当上帝决定改变前一时刻的安排时，就会产生运动和发展。例如，一个球被移动，是因为在两个时刻中的第二个时刻，球的原子恰好是在距离第一个时刻一定距离的地方被创造出来的。距离决定了运动的速度。球就这样在赛场上跳跃，球员的四肢和身体也是如此。如果碰巧有风，空气中的原子也会如此。上帝每时每刻都在重新排列这个世界上的所有原子，创造新的偶然——从而每时每刻都在创造一个新的世界（Perler/Rudolph 2000，28-62）。

直到安萨里这一代，包括其老师朱瓦伊尼在内的所有阿什阿里派神学家都认同由阿什阿里发展起来的偶因论本体论。然而，朱瓦伊尼的晚期著作之一《尼扎姆·穆尔克信经》（al-‘Aqîda al-Nizâmiyya）表明，他早已探索过不同的本体论模型，尤其是在人类行为的影响方面（al-Juwaynî 1948, 30–36; Gimaret 1980, 122–28）。纯粹的偶因论模型难以解释，如果人类并非自身行为的始作俑者，真主如何能够使其为自己的行为负责。作为偶因论本体论的可行替代方案，安萨里考虑了阿维森纳的次要因模型。当上帝想要创造某个事件时，他会运用他自己的一些造物作为中介或“次要原因”。上帝创造了一系列有效原因，其中任何一个高级因素都会导致低级因素的存在。阿维森纳强调，在四种原因类型中的任何一种中，任何因果序列都不能无限地倒退。每个因果系列都必须至少包含三个组成部分：第一要素、中间要素和最终要素。在这样的链条中，只有第一个要素才是所有后续要素真正意义上的原因（‘illa mutlaqa）。它通过一个或多个中介（单数：mutawassat），也就是链条的中间要素，导致该链条的最后一个要素——最终结果。观察有效原因链，“原因的有限性”（tanâhî l-’ilal）在阿维森纳看来是上帝存在的证据基础。追溯宇宙中所有有效原因，将会找到一个第一有效原因，而它本身是无因的。当第一因也被证明是无形的且在数量上只有一个时，人们就获得了上帝存在的证明 (Avicenna 2005, 257–9, 270–3; Davidson 1987, 339–40)。

7.2 第十七次关于不连贯性的讨论

安萨里在《哲学家的不连贯性》的第十七次讨论中，对因果关系进行了简短而全面的考察。第十七次讨论并非由对因果关系的反对引发。相反，它旨在迫使安萨里的对手，即法拉西法 (falâsifa)，承认《古兰经》中记载的所有预言奇迹都是可能的。如果承认它们的可能性，那么接受启示权威的穆斯林哲学家也必须承认先知创造了这些奇迹，并且启示中的叙述是真实的。安萨里将第十七次讨论分为四个不同的部分。他提出了（各路）对手的三种不同“立场”（单数：maqâm），并逐一进行了论述。他对“第二种立场”，即阿维森纳的立场，的回应则进一步细分为两种不同的“进路”（单数：maslak）。将第十七次讨论进行四重划分对于理解其内容至关重要。安萨里在不同的讨论中探讨了关于因果关系的不同概念，并提出了至少两种，而非单一的连贯回应。

有关第十七次讨论四个部分的详细讨论，请参阅Griffel 2009（147-173）的第六章。以下章节仅概述了安萨里的整体论证。在第17个讨论的开篇，安萨里提出了他想要反驳的观点，并列举了其他因果关系解释必须包含的要素，才能被安萨里接受。这段开篇语堪称哲学文献的杰作：

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我们认为，通常被认为是原因的事物与通常被认为是结果的事物之间的联系（iqtirân）并非必然（darûrî）。但是，对于任何两件（不相同且互不蕴涵的）事物（…），一个事物的存在或不存在并不必然（min darûra）源于另一个事物的存在或不存在（…）。它们的联系源于真主的先决（taqdîr），真主将它们并列地创造（‘alâ al-tasâwuq），而非其本身的必然性，不可分割。(al-Ghazâlî 2000a, 166)

。安萨里列出了他所接受的任何物理过程解释都必须满足的四个条件：(1) 原因与结果之间的联系并非必然，(2) 结果可以在没有特定原因的情况下存在（“它们并非不可分割”），(3) 真主创造了两个同时发生的事件，以及 (4) 真主的创造遵循先决（taqdîr）。乍一看，似乎只有偶因论的物理过程解释才会满足这四个条件，而这句话大多数人也是这样理解的。然而，鲁道夫（载于Perler/Rudolph 2000，75–77）指出，不仅偶因论，其他类型的解释也同样满足这四个标准。最具误导性的是第三个要求，即上帝需要“同时”创造事件。这些话似乎仅仅指向一种偶因论的创造理解。然而，我们应该记住，这个公式并没有明确上帝如何创造事件。即使是阿维森纳哲学家也认为，上帝创造了伴随其结果的原因，并且是通过次级因果关系来实现的。虽然安萨里关于《不连贯性》的第17个讨论指出偶因论是一种可能的解决方案，但它也指出了其他解决方案。安萨里选择了某种与偶因论相关的语言学关联，这使得许多解读这一讨论的人认为，他在这里完全支持偶因论。

重要的是要理解，安萨里并不否认原因与结果之间存在联系，而是否认这种联系的必然性。在第十七节讨论的第一点中，安萨里提出观察无法证明因果关系的论点。观察只能得出原因及其结果同时发生的结论：

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观察（mushâhada）指向同时发生（al-husûl ‘indahu），而非合并发生（al-husûl bihi），并且没有其他原因（‘illa）。(al-Ghazâlî 2000a, 167.)

。然而，由此论证安萨里否认因果关系的存在是错误的。虽然这种联系无法通过观察（或任何其他方式）证明，但它们可能存在，也可能不存在。在第一种立场中，安萨里驳斥了这样一种观点，即动力因与其结果之间的联系仅仅是必然的，这意味着只有近因才能完全导致结果，而其他任何因素都不是结果发生的必要条件。在另一部著作中，这种立场被描述为“唯物主义者”（dahriyyûn）的主张，他们否认世界存在原因或创造者（安萨里 1959a, 19 = 安萨里 2000b, 61）。穆尔太齐赖派的“tawallud”（即“自利”）观点，即人类是其自身行为及其直接结果的唯一创造者，也属于这种立场（安萨里 2000, 226.13-14）。就像父亲与儿子之间的联系一样，父亲并非儿子存在的唯一动力因，因此，在每一个因果关系中，除了最明显或最近的动力因之外，还可能存在其他动力因。近因或许只是延伸至天界的长链中最后一个要素。天界的智者，在启示中被认为是“天使”，或许是因果链中的中间要素或中介，而所有因果链都源于真主。安萨里驳斥了唯物主义者和穆尔太齐赖派的观点，因为他们没有考虑到真主是所观察到结果的最终因果这一事实。真主可能直接创造这一结果，也可能通过次级因果关系创造这一结果。在讨论火接触棉球使其燃烧的例子时，安萨里写道，关于第一立场，即唯有火才能导致燃烧：

这一立场是我们否定的立场之一。我们更倾向于认为，棉花燃烧的动力因（fâ’il）是通过天使的介入或直接介入，棉花燃烧导致其成分分解为煤或灰烬——这种介入使棉花变黑。(al-Ghazâlî 2000a, 167.)

。对安萨里来说，次级因果关系是一个可行的选择，他愿意接受。但他仍然不接受阿维森纳的学说，我们将在第二种立场中讨论阿维森纳的学说。阿维森纳将次级因果关系与以下观点结合起来：因果过程必然发生，并符合事物的本质，而非动力因方面的深思熟虑和选择。在次级因果关系的宇宙论中，最终的动力因当然是上帝。第二种立场的阿维森纳反对者则教授次级因果关系，并认为因果联系必然源于第一存在者的本质。它们并非通过上帝的深思熟虑和选择而创造，而是上帝本质的必然结果。