安萨里（二）
3. 安萨里对 falsafa 和伊斯玛仪主义的“驳斥”
。安萨里将《哲学家的矛盾论》描述为对哲学运动的“驳斥”（radd）（Ghazâlî 1959a, 18 = 2000b, 61），这导致了人们错误地认为他反对亚里士多德主义并拒绝其教义。他对法尔萨法（falsafa）的回应要复杂得多，这使他能够采纳其许多教义。安萨里在《矛盾论》的开篇就抱怨说，法尔萨法确信，他们通过“论证证明”（burhân）获得的认知方式优于源于启示及其理性解读的神学知识。这种信念导致穆斯林法尔萨法中出现了“一群人”，他们无视伊斯兰教，忽视其仪式义务和宗教律法（sharî’a）。安萨里在其著作《论证不连贯》中探讨了法拉西法的二十个核心教义，并驳斥了这些教义已通过论证得到证实的说法。安萨里通过细致而复杂的哲学论述，力图表明支持这二十个教义的论证均未达到法拉西法为自己设定的崇高认识论论证标准（burhân）。相反，支持这二十个信念的论证所依赖的前提未经证实，这些前提仅在法拉西法内部被接受，而非由理性所确立。通过表明这些立场仅由辩证论证支持，安萨里旨在驳斥他所认为的法拉西法在认识论上的傲慢。在《不连贯性》中，他希望表明法拉西法（falâsifa）实践的是“塔格利德”（taqlîd），这意味着他们只是重复其运动创始人的教义，而没有对其进行批判性审视（Griffel 2005）。
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。《不连贯性》的初始论证侧重于其所驳斥论证的论证性及其论证的证明性。虽然本书也涉及这些教义的真实性，但它“驳斥”了许多安萨里承认其真理或在后期著作中赞同的立场。在这些情况下，安萨里希望表明，虽然这些特定的哲学教义是健全而真实的，但它们并未得到论证。法拉西法关于真主本质、人类灵魂或天体的知识的最终来源是赐予亚伯拉罕和摩西等早期先知的启示。他们的信息被记录在古代哲学家的著作中，这些哲学家错误地声称自己仅凭理性就获得了这些洞见。
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在关于《不连贯性》的二十次讨论中，有十六次涉及法拉西法形而上学（ilâhiyyât）中的立场，四次涉及他们自然科学（tabî’iyyât）中的立场。下文将分析第十七次关于因果关系的讨论。最长且最实质性的讨论是第一次，它涉及阿维森纳和法拉比支持世界先存论的论证（Hourani 1958，Marmura 1959）。安萨里否认这一观点能够被论证，并援引了早期反亚里士多德批评家，例如亚历山大的基督徒约翰·菲洛波努斯（Yahyâ l-Nahwî，约490-约570）所提出的论证。菲洛波努斯的论证，尤其是那些否认过去存在无限事件可能性的论证，早在9世纪就已进入阿拉伯语世界创世论的论述中（Davidson 1987, 55–56, 86–116, 366–75）。
在《不连贯性》的结尾，安萨里质疑书中讨论的二十种观点是否与宗教法（sharî’a）相冲突。他说，其中大多数观点都是错误的，但在宗教方面并不会造成严重问题，它们应该被视为“创新”（单数形式bid’a）。一小部分观点被认为是错误的，甚至在宗教上存在问题。这三点源自阿维森纳的哲学：（1）世界并非起源于过去，亦非在时间中被创造；（2）真主的知识仅涵盖众生的类别（普遍性），而不涵盖个体及其境遇（特殊性）；以及（3）人死后灵魂将永不回归肉体。安萨里认为，基于启示的伊斯兰教义在这三点上恰恰相反，从而推翻了法拉西法毫无根据的主张。此外，这三点教义可能误导公众无视宗教律法（沙法），因此对社会构成威胁（Griffel 2000, 301-3）。作为一名穆斯林法学家，安萨里在其《不连贯性》的末尾附加了一份简短的教令，宣称所有公开宣扬这三种立场的人都是不信者（卡菲尔）和叛教者，应被处死（al-Ghazâlî 2000a, 226）。
安萨里在处理这一哲学运动方面的努力，实际上就是在界定伊斯兰教中宗教宽容的界限。《不连贯性》出版后不久，他又写了一本类似的书，探讨了伊斯玛仪派什叶派，该派被称为“巴提派”（“那些武断地遵循《古兰经》内涵的人”）。最初，伊斯玛派什叶派支持开罗法蒂玛王朝的反哈里发政权，反对巴格达逊尼派哈里发及其扶植的塞尔柱苏丹的政治和宗教权威。然而，在安萨里在世期间，秘密的伊斯玛派运动内部出现了分裂。伊拉克和伊朗的伊斯玛派“新宣传”现已独立于开罗的中心，并发展出自己的战略。他们劝服民众加入其阵营的努力（并非完全失败）的一个关键要素是他们对感官知觉和理性论证的批判（al-Ghazâlî 1954, 34; 1964b, 76, 80）。安萨里非常熟悉伊斯玛派的宣传活动，但并不总是掌握有关其宇宙学和形而上学教义的可靠信息。这些都深受古代晚期诺斯替教和新柏拉图主义文学中宇宙观的影响（Walker 1993, de Smet 1995）。安萨里所获得的信息似乎来自伊斯玛仪派宣传家和哲学家纳西尔·库斯鲁（约卒于 1075 年）的波斯语著作，纳西尔·库斯鲁生活在比安萨里早一代的巴尔赫呼罗珊和帕米尔高原的偏远地区（Andani 2017）。然而，安萨里并不了解该运动内部的分裂。在他关于秘传学丑闻的著作（Fadâ’ih al-Bâtiniyya）中，他仔细审视了他所了解的那些教义，并讨论了其中哪些仅仅是错误的，哪些是无神论。他错误地认为，伊斯玛仪派的宣传者宣扬两位神的存在。然而，这种说法与其说是安萨里本人的误解，不如说是他基于长期反伊斯玛仪论战的蓄意歪曲（Andani 2017: 193）。这种假定的二元论以及伊斯玛仪派对来世肉体复活的否定，导致安萨里将他们谴责为不信者和伊斯兰教的叛教者（al-Ghazâlî 1964b, 151–55 = 2000b, 228–29）。
4. 法尔萨法在伊斯兰教中的地位
安萨里试图界定伊斯兰教的界限，他列举了一些在他看来超越了界限的教义。在另一本书《区分伊斯兰教与秘密不信教的决定性标准》（Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa）中，他澄清说，只有违反某些“基本教义”（usûl al-‘aqâ’id）的教义才应被视为不信教和叛教。这些教义仅限于三种：一神论、穆罕默德的预言以及《古兰经》中关于死后生命的描述（al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112）。他强调，所有其他教义，包括那些错误的，甚至被视为“宗教创新”（单数形式bid’a）的教义，都应该被容忍。安萨里补充道，其他教义可能是正确的，无论其哲学背景如何，都应被穆斯林群体接受。每一种教义都必须根据其本身进行评判，如果其合理且符合启示，就应该采纳（安萨里 1959a, 25–27 = 2000b, 67–70）。这种态度导致安萨里在其穆斯林神学和伦理学著作中广泛运用亚里士多德的教义。
安萨里对法拉西法（falâsifa）和伊斯玛仪派（Ismâ’îlites）的驳斥带有明显的政治意味。在这两种情况下，他都担心这些运动的追随者以及对其仅有粗略了解的人们可能会认为他们可以无视宗教法（sharî’a）。在对伊斯玛仪派的驳斥中，还存在额外的神学动机。伊斯玛仪派在其宗教宣传中公开挑战逊尼派神学的权威，声称其宗教推测和对经文的解读是武断的。伊斯玛仪派认为，逊尼派神学家将上帝的话语置于看似合理的判断之下，但这些判断纯粹是反复无常的，逊尼派神学家之间的诸多争论就证明了这一点。伊斯玛仪派声称，没有任何理性论证比其反对的理性论证更有说服力，因为所有理性证据都是相互等价的（takâfu’ al-adilla）。只有什叶派伊玛目神圣的言语才能传达确定性（al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000b, 189, 191）。为了回应这一批评，安萨里引入了亚里士多德的论证概念（burhân）。他指出，逊尼派神学家之间争论不休，是因为他们大多不熟悉论证的技巧。对安萨里而言，理性（‘aql）最纯粹、最精确的体现在于，它构建了论证性强、结论毋庸置疑的论证。安萨里在一封写给学生的信中写道（这封信后来作为独立的书信流传）：”（有效的）理性论证永远不会错”（Griffel 2015: 110–112）。这也意味着，真正的论证结果不能与启示相冲突，因为推理和启示都不能被视为虚假。如果论证结果违背了启示的字面意义，学者必须运用解释（ta’wîl）来解读文本本身，并将其解读为更深层真理的象征。例如，有一些有效的论证可以证明真主不可能拥有“手”或坐在“宝座”上。这促使穆斯林学者将《古兰经》中出现这些词语的章节解释为象征意义（al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103）。然而，如果启示中的段落的表层意义没有被有效的论证所证伪，则不允许对其进行解释（Griffel 2000, 332–35; 2009, 111–16）。
安萨里关于调和理性与启示字面意义之间明显冲突的规则，几乎被所有后期穆斯林神学家，尤其是那些具有理性主义倾向的神学家所接受。然而，伊本·泰米叶（1263-1328）从经文主义的角度批评了安萨里这一规则。伊本·泰米叶（1980，1：86-87）驳斥了安萨里关于在理性与启示文本发生冲突的情况下应优先考虑理性的观点。他还指出，例如，安萨里本人否认真主坐在“宝座”上的可能性（《古兰经》2.255）的论证缺乏说服力。伊本·泰米叶断然否认理性与启示之间存在冲突的可能性，并坚持认为这种冲突的认知源于将启示置于启示本身不接受的前提之下（Heer 1993, 188–92）。
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。站在法拉西法一边，阿威罗伊接受了安萨里关于调和理性与启示外在意义之间冲突的规则，但他并不认同安萨里关于什么可以证明、什么不可以证明的发现（Griffel 2000, 437–61）。阿威罗伊撰写了一篇驳斥安萨里《不连贯性》的文章，他称之为《不连贯之书的不连贯性》（Tahâfut al-tahâfut）。这部作品于1328年和1526年两次被译成拉丁文，后一次译本基于早期希伯来语译本（Steinschneider 1893, 1:330–338）。两部拉丁文译本均以Destructio Destructionum为标题（后一部由Averroes 1961编辑）。它们在16世纪多次印刷，使安萨里对亚里士多德主义的批判在文艺复兴时期的阿威罗伊主义者中广为人知。例如，意大利人阿戈斯蒂诺·尼福（Agostino Nifo，约1473年-1538年后）曾为阿威罗伊的著作撰写过一篇拉丁文注释。阿威罗伊虽然认同只有有效的论证才能象征性地解读《古兰经》的原则，但他坚持认为亚里士多德早已论证了世界的先在永恒性，根据安萨里（al-Ghazâlî）的规则，这将使其提升为哲学和宗教教义。阿威罗伊还指出，《古兰经》中没有任何一处经文明确阐述了世界在时间中的创造（Averroes 2001, 16）。安萨里显然意识到了这一点，但他假定这一信条是通过穆斯林神学家的共识（ijmâ’）确立的（Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58）。尽管安萨里在《哲学家的矛盾》结尾谴责了世界前永恒性，但在他后来关于伊斯兰教界限的更系统的著作《区分伊斯兰教与隐秘不信的决定性标准》
中，世界前永恒性这一主题已不再被提及。
5. 宗教科学复兴的伦理
安萨里发表了两篇驳斥法尔萨法和伊斯玛仪主义的文章后不久，便离开了巴格达尼扎米亚经学院。在此期间，他开始撰写被大多数穆斯林学者视为其代表作的《宗教科学复兴》（Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn）。这部浩瀚的《复兴》是一本全面指导穆斯林日常生活道德行为的指南（Garden 2014: 63–122）。它分为四个部分，每个部分包含十卷书。第一部分论述仪式实践（‘ibâdât），第二部分论述社会习俗（‘âdât），第三部分论述导致沉沦（muhlikât）并应避免的事物，第四部分论述导致救赎（munjiyât）并应寻求的事物。在这部四十卷书中，安萨里严厉批判了对世俗事物的贪婪，并提醒读者，人生是通往审判日的道路，是通往审判日的奖赏或惩罚。与来世的永恒相比，今生几乎微不足道，但它却决定了我们在来世的命运。安萨里在自传中写道，阅读苏菲派文学使他意识到，我们的神学信仰本身与获得来世的救赎无关。我们良好的信仰或意图并不重要；只有我们善良高尚的行为才能决定我们来世的生活。这种领悟促使安萨里改变了生活方式，走上了苏菲派的道路（安萨里 1959a, 35–38 = 安萨里 2000b, 77–80）。在苏菲派复兴时期，他撰写了一本关于人类行为（mu’âmalât）的书，试图避开任何关于神学洞见（mukâshafât）的更深入讨论。相反，它旨在引导人们走向真主将在今生和来世奖赏的道德行为（安萨里 1937–38, 1:4–5）。
在《复兴》中，安萨里抨击了他的穆斯林学术同僚，质疑他们的知识水平和独立性，以及他们对来世获得回报的承诺。这种道德意识的提升使安萨里接近苏菲派的态度，这对他后来的著作，例如《光明壁龛》（Mishkât al-anwâr），产生了深远的影响。这些后期著作也揭示了安萨里受到的重大哲学影响。在《复兴》中，他教授基于性格特质（单数为khulq，复数为akhlâq）发展的伦理学。行善是值得称赞的性格特质的体现，这些特质保证了来世的救赎（安萨里，1937-38，1:34.4-5）。他批判了逊尼派伦理学中较为传统的观念，认为其仅限于遵守宗教律法（sharî’a）的规定和效仿先知穆罕默德的榜样。传统的逊尼派伦理学与法学（fiqh）紧密相连，根据安萨里的说法，其自身仅限于制定和教授沙里亚的规则。传统的逊尼派法学家仅仅是“今世学者”（‘ulamâ’ al-dunyâ），无法引导穆斯林走向来世的最佳途径（al-Ghazâlî 1937–38, 1:30–38, 98–140）。
安萨里在其伦理学中强调，穆斯林应该效仿的只有先知——而非其他导师。他以“训练灵魂”（riyâdat al-nafs）的概念补充了逊尼派的这一核心理念。人类的本质在诞生之初是缺陷和卑贱的，只有通过严格的努力和耐心的治疗才能使其发展出高尚的品格特质（al-Ghazâlî 1937-38，第23卷）。例如，人类灵魂的性情会因他人的影响而变得失衡，需要不断接受训练（riyâda）和训练（tarbiya），才能保持这些品格特质的平衡。这种伦理学背后是亚里士多德的“隐得来希”（entelechy）概念：人类天生具有发展潜能理性，并通过它获得美德。教育、文学、宗教和政治应该有助于实现这一潜力。安萨里通过米斯卡韦（卒于1030年）等穆斯林法拉西法和拉吉卜·伊斯法哈尼（卒于约1025年）等穆斯林学者的著作，了解了一种注重培养美德品格的伦理。拉吉卜·伊斯法哈尼致力于使哲学观念与穆斯林宗教学术兼容（Madelung 1974）。因此，安萨里拒绝了诸如试图放弃愤怒或性欲等潜在有害情感的观点。安萨里教导说，这些品格特质是人性的一部分，无法放弃。相反，训练灵魂意味着通过理性（‘aql）来控制这些潜在的有害特质。人类灵魂需要不断磨练，需要调教，就像一匹需要驯服、教育和善待的幼马一样。
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安萨里从未透露其伦理学的哲学渊源。他本人认为法拉西法的伦理与苏菲派的禁欲和道德生活方式理念密切相关。在他的复兴中，他将这两种伦理传统融合在一起，形成了一种成功且影响深远的融合。安萨里在自传中指出，法拉西法的伦理与苏菲派的伦理是同一的。他认为，法拉西法的许多教义和论据源自早期的启示和神秘主义者的神启，而这些神秘主义者在前伊斯兰宗教中就已存在 (Treiger 2012, 99–101)，与此相符的是，他补充道，法拉西法的伦理道德源自苏菲派，苏菲派在此指的是早期宗教中的神秘主义者 (al-Ghazâlî 1959a, 24 = 2000b, 67)。
安萨里将阿维森纳的思想引入阿什尔派的另一个重要领域是人类心理学和对预言的理性解释 (Griffel 2004, al-Akiti 2004)。阿什尔派最终也采纳了这些思想。基于亚里士多德部分误译的文本（Hansberger 2011），阿维森纳发展了一种心理学，认为灵魂存在几种不同的能力。这些能力在个体身上或强或弱。预言是三种能力的结合，先知拥有这些能力，并且极其强大。这些能力首先使先知无需学习即可立即获得理论知识；其次，将这些知识通过符号、寓言以及神圣的未来事件来表达；第三，使先知能够产生体外效应，例如降雨或地震。这三种能力在每个人身上都存在，只是程度不同，例如“似曾相识”的体验就证明了这一点。阿拉伯哲学传统将这种现象称为“真实的梦境”（al-manâm al-sâdiq）。安萨里采纳了这些教义，并将其用于自己的目的（Treiger 2012）。在他看来，人类灵魂中构成预言的三种能力的存在，解释了苏菲大师等神秘主义者为何比其他人拥有更高的洞见。先知拥有强大的预言能力，而普通人的预言能力则非常弱，而“真主之友”（awliyâ’，即苏菲大师）则介于两者之间。他们被赋予“灵感”（ilhâm），这与预言类似，在安萨里看来，灵感是人类知识最重要的来源之一。与阿维森纳不同，在阿维森纳看来，先知，或许还有一些才华横溢的凡人（他称之为‘ârifûn）获得的知识与哲学家通过确凿的推理获得的知识相同；而在安萨里看来，先知和awliyâ’能够获得超越单纯通过理性获得的知识。
