安萨里（完结）
7.3 两种不同的模态概念
当安萨里写道原因与其结果之间的联系并非必然时，他攻击的是阿维森纳的必然本体论，而非其次级因果关系。安萨里和阿维森纳之间的争论并非关于因果关系本身，而是关于上帝创造的必然性。库科宁 (2000) 和达顿 (2001) 表明，两人对必然性的假设截然不同。阿维森纳对模态的看法遵循亚里士多德的统计模型，将事物的可能性与其时间现实性联系起来 (Bäck 1992)。像“火使棉花燃烧”这样不受时间限制的句子，其含义的一部分是隐含或明确的对话语时间的引用。如果这句话每次说出都为真，那么它必然为真。如果它的真值可以随时间变化，那么它就是可能的。如果这样的句子每次说出都为假，那么它是不可能的（Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53）。在亚里士多德的模态理论中，模态术语被用来指代我们唯一的历史世界。对阿维森纳来说，火必然导致棉花燃烧，因为“火使棉花燃烧”这句话过去为真，现在为真，将来也永远为真。
安萨里对模态的理解是在阿什阿里派的“卡拉姆”（kalâm）理论的背景下发展起来的，并不认同亚里士多德和阿维森纳的统计模型。阿什阿里派的卡拉姆（Ash’arite kalâm）发展出一种理解，这种理解更接近我们现代对模态（modalities）的看法，即模态指的是共时性的替代事态。在现代模型中，必然性的概念指的是所有替代方案中都存在的东西，可能性的概念指的是至少在一种替代方案中存在的东西，而不可能的事情在任何可以想象的事态中都不会发生（Knuuttila 1998, 145）。阿什阿里派的卡拉姆（Ash’arite kalâm）奉行这样的观念：上帝是世间一切事件的具体化者（mukhassis），例如，祂决定着事物何时产生，何时消亡（Davidson 1987, 159–61, 176–80）。具体化（takhsîs）的概念隐含着对与此不同的可能世界的理解。具体化的过程使众多替代方案中的一种成为现实。朱韦尼在其《尼扎姆·穆尔克信经》中，阐释了阿什尔派对形态的理解。每个思维健全的人都能在自身中找到“关于可能之事的可能性、必然之事的必然性以及不可能之事的不可能性的知识”（朱韦尼 1948，8-9）。我们本能地知道这种区别，无需向他人学习，也无需进一步探究世界。这是我们理性判断（‘aql）中的一种冲动（badîha）。朱韦尼解释了这种冲动：
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理智不经任何考虑、思考或探究就急于领悟的冲动可能性，正是当一个聪明人看到一座建筑时所显而易见的。（这座建筑）是一种正在形成的可能性（min jawâz hudûthihi）。一个人可以果断而立即地知道，该建筑的实际状态（hudûth）是其可能状态（ja’izât）之一，并且即使该建筑没有建成，从理智上来说，这并非不可能。(al-Juwaynî 1948, 9)
。理智的人（al-‘âqil）——这里指具有充分理性能力的人——意识到，该建筑的所有特征，它的高度、长度、形状等等，都是现实的可能性，可能会有所不同。这同样适用于建筑的建造时间。al-Juwaynî 说，我们立即意识到，存在一种与实际建筑同步的替代状态。这就是我们所说的可能性，或者更准确地说，偶然性（imkân）。认识到存在这样的替代方案是我们理解的重要组成部分：“如果不将建筑的状态与类似的偶然事物（imkân mithlihi）或与之不同的事物（khilâfihi）进行比较，聪明的人就无法在心中理解建筑的任何状态。”（al-Juwaynî 1948,9.）
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安萨里在《不连贯性》的至少三处段落中批评了阿维森纳对模态的理解。在这里，他提到了另一个密切相关的争议，即对阿维森纳而言，模态存在于现实中，而对安萨里而言，它们仅作为人类心中的判断而存在（al-Ghazâlî 2000, 42.2-5, 124.10-11, 207.4-14）。他否定了阿维森纳关于可能性需要基础的前提。这一前提是亚里士多德式的——它是“存有潜能”原则的基础，即万物皆有潜能，并被驱使去实现这些潜能（Dutton 2001, 26–7）。正如库科宁（Kukkonen）（2000, 488–9）所说，安萨里将事物实际存在的假设从现实层面转移到了心理可想象性层面。
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。当安萨里说“按照我们的说法”动力因与其结果之间的联系并非必然时，他旨在指出，即使这种联系永远不会改变，它也可能有所不同。对阿维森纳而言，这种联系从未改变且永远不会改变这一事实意味着它是必然的。安萨里在著作中从未要求任何给定的因果联系曾经不同或将会不同，才能被视为非必然的。我们将看到，他与阿维森纳一样，认为因果关系过去和现在都不一样。但他坚持认为，因果关系并非必然。原因与结果之间的联系是偶然的（mumkin），因为我们可以在脑海中想象出另一种联系。我们可以想象一个火不会导致棉花燃烧的世界。或者，继续阅读第十七节讨论的开篇陈述：
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。(…) 神力可以不食而饱腹，不颈部被深深砍伤（hazz）而死亡，颈部被深深砍伤后继续存活，等等，所有相关的事情都是如此。法拉西法（falâsifa）否认（这种）可能性，并声称这是不可能的。（al-Ghazâlî 2000a, 166.）
。当然，一个火不会导致棉花燃烧的世界与我们生活的世界截然不同。单一因果关系的变化可能意味着许多其他因果关系也会发生变化。然而，这样的世界可以在我们的头脑中构想，这意味着它是一个可能世界。然而，上帝并没有选择创造这样一个可能世界（Griffel 2009, 172–3）。
在第十七次讨论的开篇，安萨里声称“（因果之间的）联系源于上帝的先决（taqdîr）。”当他反驳阿维森纳关于这些联系并非必然的观点时，安萨里想要指出的是，上帝可以选择创造一个因果关系与现在不同的世界。阿维森纳否认了这一点。这个世界是上帝本质的必然结果，一个与这个世界不同的世界是不可想象的。安萨里反对这种观点，并说这个世界是上帝自由意志的偶然结果，是上帝在不同世界之间深思熟虑后做出的选择。
7.4 偶因论与次级因果关系的兼然可能性
。在第十七节讨论的第二种立场中，安萨里提出了两种不同的“进路”（单数：maslak），以反驳阿维森纳的观点，即现存的原因与结果之间的必然联系使得《古兰经》中的一些奇迹不可能出现。在第一种进路中，安萨里否认“本性”（tabâ’i’）和因果关系的存在，并坚持认为真主立即创造了每一个事件。在第十七节讨论的这一部分，他提出偶因论，作为我们通常所说的有效因果关系的可行解释。真主永恒不变的知识已经包含了创造中将要发生的所有事件。通过在每次火接触棉花时产生燃烧，真主遵循了某种惯例（‘âda）。但实际上，燃烧仅当火接触棉花时才会发生，与此无关。在第十七次讨论的第二种立场的第一种方法中（al-Ghazâlî 2000a, 169.14–171.11）以及他后来的一些作品（al-Ghazâlî 1962），他认为因果过程可能仅仅是真主习惯的结果，他分别且立即地创造了我们所认为的原因及其结果。当真主希望行奇迹并确认一位先知的使命时，他会暂停他的习惯，不再按照他的习惯创造结果。
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。第二种方法（al-Ghazâlî 2000a, 171.12–174.8）对预言奇迹提出了截然不同的解释。马尔穆拉（1981）称之为“安萨里的第二因果理论”。安萨里在此承认“自然”（tabâ’i’）的存在，以及原因与其结果之间永恒不变的联系。在第二种因果理论中，安萨里仅仅指出，尽管人类在自然科学领域做出了诸多努力，但我们距离了解所有原因、解释自然界的所有过程还很遥远。那些被法拉西法所否认的奇迹，很可能蕴藏着我们未知的内在自然原因。例如，当摩西将他的木杖扔到地上，木杖变成了一条蛇（《古兰经》，7.107，20.69，26.32），这根木杖的材质可能经历了快速转变，变成了一只活生生的动物。我们知道，木材会随着时间的推移分解，变成泥土，为植物提供养分。这些植物反过来又是食草动物的饲料，而食草动物又被蛇等食肉动物吃掉。法拉西法不能排除某些未知原因充当了催化剂，并可能迅速加速通常缓慢的木棍变成蛇的过程。这些以及第二种方法中给出的其他解释只是一些例子，说明预言奇迹可能是人类尚未完全理解的自然原因造成的。
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。马尔穆拉（1965，183；1981，97）驳斥了安萨里可能将偶因论和次生因果关系作为两种可能的宇宙学解释的说法。马尔穆拉承认，安萨里运用因果论语言“有时与普通阿拉伯语的使用方式相似，有时则更具体，更接近阿维森纳/亚里士多德的表达方式”，这种语言用法对于艾什尔派学派的论述而言具有创新性（1995, 89）。然而，在穆斯林神学的所有主要观点上，安萨里都持有与早期艾什尔派学者发展出的立场密切相关的立场，即奇迹的可能性、人类行为的创造以及真主在创世过程中的自由（1995, 91, 93-97, 99-100）。在马尔穆拉看来，安萨里从未偏离偶因论，但他有时会使用模棱两可的语言来表达自己的观点，嘲讽哲学用语，这可能是为了将“假说”（falsâfa）的追随者引诱到艾什尔派偶因论阵营。
然而，安萨里认为偶因论和次级因果关系是上帝创造活动的可能解释，这一点在《不连贯性》第20次讨论中关于来世肉体复活的一段话中有所体现。法拉西法派认为肉体复活是不可能的，因为它需要将铁之类的物质转化为衣服，而这是不可能的。安萨里在回应中引用了第17次讨论中第二种立场的第二种方法，并表示他已经讨论过这个问题。他认为，构成铁片的物质异常快速地循环转化为衣服并非不可能。“但这不是这里争论的重点，”安萨里说道。真正的问题是，这种转变“是纯粹通过（神）力量，没有中介而发生，还是通过某种原因而发生”。他继续说道：
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这两种观点对我们来说都是可能的 (kilâhumâ mumkinân ‘indanâ) (…) )在第十七次讨论中我们说过)，存在关联事物之间的关联并非必然，而是通过惯常事件，而这些事件可能会被打乱。因此，这些事件的发生是凭借真主的力量，并无其原因。第二种观点是，我们认为：这是有原因的，但这并不意味着此处的原因就是众所周知的 (ma’hûd)。相反，在由真主的力量所创造的万物宝库中，存在着人们从未见过的奇妙之事。否认这些的人认为只有自己亲身经历的事物才存在，就像否认魔法、巫术、护身符、预言奇迹和圣人所作所为的人一样。 （al-Ghazâlî 2000a, 222.）
。安萨里终其一生都坚持这种未决的立场。鉴于观察或任何其他认知方式（包括启示）都无法就因果之间是否存在联系提供决定性的证据，我们必须暂停对此事的判断。上帝可以通过他所运用的原因中介来创造，也可以不经此中介而直接创造。遗憾的是，这种未决的立场至今仍未得到清晰的解释。这一点可以从诸如上述孤立的陈述，以及以下事实中看出：在《不连贯性》之后，安萨里撰写了一些著作，在这些著作中他坚持一种明显的偶因论宇宙观（al-Ghazâlî 1962），以及诸如他的《复兴》第35卷或《光之壁龛》等著作中，他使用了明确的因果论语言。然而，在这些著作中，他都没有坚持因果相关的立场。真主可以独立地创造这两者，也可以通过次要原因的中介来创造它们。在他去世前几天完成的最后一部著作中，安萨里探讨了真主是否“通过其创造物的中介”（bi-wâsita）进行创造，并认为这个问题无法最终确定（al-Ghazâlî 1985, 68–69）。
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安萨里始终认为，创造具有不变性。一旦真主在众多选择中选择了创造这个世界，祂也就选择了不改变主宰它的规则。虽然我们可以想象，因此也有可能打破祂的惯例或干预次要原因的既定功能，但祂在启示中告诉我们，祂不会这样做。在其《复兴》第31卷中，安萨里说，真主有序地一前一后地创造了万物。在明确指出这一秩序代表了上帝的习惯（sunna）之后，他引用了《古兰经》（33:62 和 48:23）：“你不会发现上帝的习惯有任何改变。”（al-Ghazâlî 1937–38，11:2084–85）这节经文在复兴版中被引用了好几次；在其中一处经文中，al-Ghazâlî 补充道，我们不应该认为上帝会改变他的习惯（同上，4:12）。预言奇迹仅仅是发生在上帝行为的严格习惯运作体系中或支配次要原因的“自然法则”中的非同寻常的事件。可以说，奇迹从一开始就被编入了上帝创造的计划中，并不代表上帝对合法行为的直接干预或中止（Frank 1992，59；idem，1994，20）。鉴于上帝的习惯永远不会中断，偶因论宇宙将永远与受次级因果关系支配的宇宙难以区分。
