宗教认识论（一）

当代宗教认识论可以方便地被视为关于证据主义是否适用于宗教信仰的争论，或者我们是否应该采用更宽容的认识论。在这里，证据主义最初是一种看似合理的立场，即只有“与证据成比例”的信念才是合理的。例如，假设一位当地天气预报员注意到，自有记录以来的两百年里，85% 的情况下，比平均水平更潮湿的冬季之后会是比平均水平更炎热的夏季。然后，为了简单起见，假设记录可靠，预报员有理由相信，这个比平均水平更潮湿的冬天之后会是一个比平均水平更炎热的夏天，尽管这种相信并非完全可信。但证据主义意味着，完全相信（即 100% 确信）是没有道理的。再想象一下，有人预感今年夏天会比平均水平更热，但无法进一步证明这一预感。预感不被视为证据，因此这种信念不被视为有道理的。但是，如果预感者可以举出关于天气的良好预感记录，而且这些预感都被证明是正确的，那么这种信念就会被视为有道理的。因为虽然预感不被视为证据，但对过去预感的记忆以及证实过去预感的观察都是证据。

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。证据主义意味着，只有在有确凿证据的情况下，完全的宗教信仰才是有道理的。因此，如果支持上帝存在的论据（包括任何来自宗教经验的论据）充其量只是似然论据，那么没有人有充分理由完全相信上帝的存在。其他宗教信仰也是如此，例如相信上帝不仅功利地善良，而且慈爱，或者相信存在来世。同样，即使没有十足的把握相信克里希纳是神，或者穆罕默德是最后一位也是最权威的先知，也是没有道理的，除非有充分的证据支持这些说法。

因此，证据主义为论证设定了相当高的标准，而大多数人似乎在宗教信仰方面都达不到这些标准，因为许多人依赖“信仰”，而这更像是天气预报员对天气的直觉，而不是基于过去气候记录的论据。许多其他人认为某些经文，例如《圣经》或《古兰经》，具有特殊权威，这与证据主义者对待这些经文的方式相反，他们认为这些经文就像其他提出各种主张的书籍一样。这些标准是否太高了？

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。本世纪的辩论发生了转变，强调了分歧的含义，“真诚的聪明人怎么会意见不合？我们难道不应该暂停判断吗？”

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。1. 简化

。2. 对启蒙证据主义的拒绝

。3. 为证据主义辩护

。4. 自然神学

。5. 纽曼的相关性

。6. 维特根斯坦信仰主义

。7. 改革认识论

。8. 宗教经验、启示和传统

。9. 宗教分歧

。参考书目

。引用的作品

。其他重要著作

。学术工具

。其他网络资源

。相关文章

。1. 简化

。认识论令人困惑，因为有几种类型的项目需要评估，也有几种类型的评估。由于本文的主题是宗教认识论，而不是一般认识论，因此假设所评估的是与信仰相关的事物，即个人宗教信仰，并且评估宗教信仰的方式是合理的或不合理的。

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。因此，本条目集中讨论诸如“法蒂玛相信上帝合理吗？”，“理查德相信三位一体合理吗？”或“拉马努金相信克里希纳是神的化身合理吗？”等问题。它忽略了这些信仰是否算作知识或这些信仰是否科学等问题。它也忽略了连贯理论家和基础主义者之间的争论，以及关于信仰是否自愿的争论。虽然这些对宗教认识论有一定的启示，但它们主要是一般认识论中的主题。

虽然主题是宗教信仰，但在没有信仰的情况下也可以对信仰提出同样的问题，那时的标准可能会更宽松。例如，约翰·谢伦伯格（2009）认为，相信人格化的上帝是没有道理的，信仰人格化的上帝是没有道理的，甚至相信某种终极事物也是没有道理的，但对某种终极事物抱有宗教信仰的态度是合理的。最后，也是更具争议性的是，本条目集中于西方宗教认识论，但这与西方宗教的认识论并不相同。但请注意，一千多年前印度教和佛教哲学家之间的认识论争论与这里考虑的争论大致相同。

2. 对启蒙证据主义的拒绝

。大多数当代宗教认识论可被称为后现代，因为它是对启蒙运动的回应，尤其是对证据主义霸权论的回应。（比较 Vanhoozer 2003。）下文将讨论霸权，但首先考虑证据主义。这最初是一个看似合理的立场，即只有“与证据成比例”的信念才有理有据。（与证据成比例的信念，作为特例，也包括证据本身。）这里允许使用几种证据。一种是“感官显而易见”的信念，即直接源于感官体验的信念。另一种是“不证自明”的证据，即只要思考一下，就显而易见。证据也可能包括直接源于记忆和内省的信念。同样，道德信念即使不被视为“不证自明”，也可以算作证据。但是，为了表述启蒙思想所特有的证据主义，就规定任何主张宗教或神秘体验内容的信仰都不能算作证据。例如，如果法蒂玛有过一次她会描述为上帝存在的体验，她就不应该将上帝的存在视为证据。但这并不妨碍将某人有过具有特定内容的宗教体验的说法算作证据。例如，法蒂玛有过仿佛上帝存在的体验这一事实就是证据。同样，不同的人报告奇迹这一事实也算作证据。

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。证据主义意味着，除非有确凿的证据或是不证自明的，否则任何完整的宗教信仰（即完全信任的宗教信仰）都无法得到证实。宗教体验的内容已被规定不能算作证据。即使如笛卡尔所言，上帝存在是不证自明的，理查德的三位一体信仰和拉马努金的克里希纳神性信仰却并非如此。因此，这些信仰的唯一可用证据似乎是非宗教前提，宗教信仰正是由此推断出来的。因此，判断宗教信仰是否合理的唯一方法是以非宗教信仰为前提，以宗教信仰为结论，考察各种论证。

根据证据主义，如果支持上帝存在的论证（包括任何来自宗教经验的论证）充其量只是或然论证，而如果如大多数人所认为的那样，上帝的存在并非不证自明，那么任何人都没有理由完全相信上帝的存在。其他宗教信仰也是如此。同样，如果没有均衡的信仰证据，即使是部分相信（即信心不足），也是没有理由的。

事实上，许多宗教信徒似乎将完全信仰与“怀疑”（即怀疑的某些理由）结合在一起，或者将部分信仰与他们认为的不信的有力理由结合在一起。根据证据主义，这种做法是站不住脚的。其他信徒经过反思后认为，他们几乎没有理由怀疑，但他们几乎没有任何积极的证据来支持他们的宗教信仰。根据证据主义，这种做法同样站不住脚。这就引出了一个问题：我们如何在一个原本可能被相信的认识论命题与该命题暗示不成立的宗教信仰之间做出判断？启蒙运动提出了两个相关的霸权论点，即认识论和证据主义。认识论霸权认为：(a) 人类可以在不发现人类形成信仰的实际倾向的情况下发现正确的认识论，因此 (b) 有一个压倒一切的理由来使用正确的认识论（一旦发现）来纠正上述倾向。证据主义的霸权在认识论的霸权之上进一步论证了（c）证据主义才是正确的认识论。如果根据证据主义，全部甚至部分的宗教信仰都是不正当的，那么，鉴于证据主义的霸权，就有压倒性的理由来拒绝这些信仰。或许，这一立场最清晰的阐述者是相对较晚的克利福德，他运用道德词汇，恰如其分地表达了认识论所提供的理由的压倒性特征。他的立场可以用一句名言来概括：“在证据不足的情况下相信任何事物，无论何时何地，对任何人来说都是错误的”（克利福德 1879: 186）。

与克利福德持相反的另一个极端是信仰主义的立场，即，如果像证据主义这样的认识论与宗教信仰的持有相冲突，那么这对认识论来说就更糟糕了。

拒绝认识论的霸权与坚持认识论某个片段的霸权论题完全相容。例如，这样的片段可能包含普兰丁格（1983: 60）所依赖的自指一致性原则。该原则指出，如果一个信念本身没有得到证实，那么持有该信念就是不合理的。例如，考虑一个极端的例子：有人认为，除非能够从所有人都认同的前提中得到证明，否则任何信念都是不合理的。

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。后现代主义的含义远不止上述意义上的后现代。因为它拒绝了哪怕是认识论某个片段的霸权。这对信仰主义者来说似乎很合适。然而，后现代主义倾向于通过消除对神启的信仰与对人类发现真理的能力的信任之间的任何对比来轻视信仰主义。（有关信仰主义和后现代主义的讨论，请参阅Stiver 2003。）

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当代宗教认识论的许多观点力求避免启蒙运动关于证据主义霸权和信仰主义霸权的论点。因此，它是后现代的，但不一定非是后现代主义的。避免这些极端的指令被称为当代宗教认识论的问题。

3. 为证据主义辩护

回应这个问题的一个方法是将证据主义与认识论的霸权区分开来。然后，我们可以通过观察我们如何在许多不同的研究领域中隐含地依赖证据主义原则，或者通过观察哪些原则概括了各种具体的、被证实和未被证实的推理的例子来为证据主义辩护。这种对证据主义的辩护是一些当代哲学家的计划的一部分，他们试图攻击有神论，转而支持不可知论和/或无神论。这种辩护很可能隐含在弗卢著名的《无神论的推定》（1972）中。斯克里文的《基本哲学》（1966，第4章）对此作了更明确的阐述。斯克里文和弗卢所依据的是奥卡姆主义原则，即在缺乏X类事物存在证据的情况下，相信X是不合理的。他们可以通过非奥卡姆主义思想被判定为无法得到证实的例子来为此辩护。因此，即使整个证据主义都无法得到辩护，奥卡姆主义的片段或许可以得到辩护。

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。非有神论哲学家对证据主义的依赖受到批评，这并不奇怪。首先，这是一种人身攻击。沙尔科夫斯基（Shalkowski，1989）指出，这些证据主义的捍卫者实际上往往是无神论者，而非不可知论者。然而，他指出，仔细考察用来支持奥卡姆剃刀原则的例子，就会发现，这些例子要么存在独立的证据来否定X的存在，要么似乎更适合采取判断悬置而非否定的回应。另一个批评是普兰丁格声称证据主义自指不一致，因为没有证据支持证据主义（Plantinga，1983：60）。对此，可以从两个方面进行回应。首先，可以说，所有被捍卫的都是奥卡姆主义的证据主义片段，而这本身并不容易受到奥卡姆剃刀原则的约束。或者，可以说，从大量例子中推导出认识论就是其证据。当然，这远非确凿的证据。但是，即使不完全相信一个表明有神论没有根据的认识论论点，也会造成损害。这可以用一个带有人为数字精度的例子来说明：对一个认识论有 80% 的置信度，而该认识论表明，任何超过 60% 的有神论信念都是不合理的，这与超过 68% 的有神论信念度是不相容的。该人对有神论与（80% 可能的）认识论相结合的信念度可能不超过 48%（60% 的 80%），对有神论与否定该认识论相结合的信念度不超过 20%（因为该认识论的概率为 80%）。

4. 自然神学

有神论哲学家当然可以承认证据主义，甚至承认其霸权，但他们要通过提供证据主义者要求的案例来捍卫有神论。这里论证的细节不属于认识论文章的讨论范围。真正有趣的是所提出的论证类型。首先，存在着论证上帝存在的计划，而该计划并不局限于新托马斯主义者。（参见 Craig 1979、Braine 1988、Miller 1991。）为了证明完全相信上帝存在的可证性，只需 (a) 从前提出发，进行一个演绎有效的论证，而这些前提本身除非被反驳，否则都可以被完全相信；以及 (b) 考虑并驳倒了所有针对前提、结论或任何中间步骤的反对意见。这些论证的一些前提被认为是不证自明的，也就是说，只要你思考一下，它就显而易见。（例如，否定无限因果回归的解释力，或者任何复合事物的存在都需要解释的原理）。这又引出了一个认识论问题。即使你知道，某些智力水平相当或更高的人认为某件事并非不证自明，但如果你认为它对你来说是不证自明的，这是否能证明你完全相信它呢？

然而，许多自然神学家放弃了对论证性论证的探索，转而诉诸那些或然性论证，这些论证要么有分量但尚无定论，要么被赋予了数学概率。在这方面，值得注意的是米切尔的累积论证（Mitchell 1973）和斯温伯恩对概率的贝叶斯依赖（Swinburne 1979）。在对其论证的通俗阐述中，斯温伯恩转而诉诸对最佳解释的推理（Swinburne 1995；另见 Forrest 1996）。虽然方法上存在差异，但共同的主题是，有神论是有证据的，但这些证据是或然性而非定论性的证据，它们可以证明信仰，但不能证明完全信仰。

5. 纽曼的相关性

。尽管约翰·亨利·纽曼对洛克和佩利证据主义的拒斥早于当前的争论，但他的拒斥与当代宗教认识论的问题息息相关。首先，他明确地拒绝了认识论的霸权。他的研究方法是考察人们实际上是如何在非宗教问题上做出决定的，并论证宗教信仰的正当性也遵循同样的标准。因此，他通过坚持认为一种内隐的、累积的论证能够导致正当化的确定性，从而对证据主义进行了限定。（参见 Mitchell 1990。）

纽曼的立场有两种解释。一种与斯温伯恩对自然神学的概率方法相差无几，它断言，多个独立的或然推理的一致性可以产生一个高到与确定性几乎可以忽略不计的概率。举一个纽曼不喜欢的例子，阿奎那的五种推理方式是独立的，每种方式的概率都是75%，那么它们的概率加起来大约是99.9%。这种解释的一个难点在于，即使是一个高度可能的论证也不同于一个论证，因为前者容易受到概率反驳的影响。因此，一个概率版本的“邪恶论证”可能会将概率从99.9%再次降低到75%。

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。对纽曼立场的另一种解释是，证据主义错误地预设了从完全相信到部分相信、部分不相信再到完全不相信的尺度上存在着细微的递进。纽曼声称，当涉及到构成宗教信仰的信念时，人类并非如此。在这种情况下，唯一可用的状态是完全相信和完全不相信，或者，完全相信和不完全相信。当然，有人可以相信有神论的概率在 90% 到 60% 之间，但这也可以解释为相信相对于证据，有神论的概率在 90% 到 60% 之间，这反过来又是对有神论论证强度的评价，而非仅仅表达了部分信念。

如果纽曼是正确的，那么证据主义就略有错误。与其要求信念与证据成比例，不如说，如果信念的论证“在概率平衡上”成立，则完全信念是有道理的。因此，像斯温伯恩那样仅由概率论证构成的自然神学，仍然可以证明完全的宗教信仰是合理的。

6. 维特根斯坦信仰主义

对这一问题的另一个回应是维特根斯坦的信仰主义，其论点是存在各种不同的“语言游戏”，虽然在语言游戏中提出关于正当性的问题是恰当的，但询问“玩”该游戏的正当性则是错误的。这样一来，认识论就被相对化为语言游戏，而语言游戏本身又与生活形式相关，用于评估宗教主张的语言游戏不如证据主义那么严格。这里似乎既有自主性命题，也有不可通约性命题。自主性命题告诉我们，宗教言论只能根据其宗教生活形式中隐含的标准来判断其是否正当，而这或许可以进一步局限于基督教、印度教或任何其他宗教（Malcolm 1992）。不可通约性论题告诉我们，宗教话语不同于科学或形而上学的主张，因此，如果我们用科学或形而上学的标准来评判宗教话语，就会混淆语言的不同用法（Phillips 1992）。对自主性论题的强调使维特根斯坦的信仰主义接近许多宗教保守派的信仰主义，但对不可通约性论题的强调使其接近布雷斯韦特（1955）的极端自由主义立场，即宗教关乎态度而非事实，而这当然会被宗教保守派所拒绝。

或许对维特根斯坦信仰主义最明显的批评在于：即使其潜在的生命形式和语言游戏理论被认可，但其本身也为历史“游戏”的标准所证实，即大多数犹太人、基督徒和穆斯林所属的传统是一种带有浓厚形而上学承诺的生活方式，在这种传统中，“上帝存在”之类的话语，其本意与“存在一颗比太阳质量大十倍的恒星”和“存在希望”一样多。因此，维特根斯坦信仰主义只适用于禅宗佛教等宗教，以及一些相对较新的犹太教和基督教自由派，这些派别已经拒绝了传统的形而上学承诺（如Cupitt 1984）。

维特根斯坦的立场可以修改，以允许一种形而上学的“语言游戏”，该游戏有其自身的论证标准等，并且在其中应该追求自然神学。那么，犹太教-基督教-伊斯兰教的“语言游戏”将成为这个更大、自主的形而上学“语言游戏”的一部分。这种修正后的论述将与该宗教传统形而上学承诺的历史事实相一致。然而，在这种情况下，似乎不仅犹太教-基督教-伊斯兰教的“语言游戏”，而且所有严肃的智识探究都应被视为同一套规则下的同一套“游戏”的一部分。这样，维特根斯坦的信仰主义就不复存在了。

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。即使你拒绝维特根斯坦的信仰主义，你仍然可以从中汲取教训。因为必须承认，宗教言论并非以纯粹的智识方式表达。他们对生活方式的承诺和情感负担的纠缠或许有助于解释这样一个事实（如果可以解释的话）：那些认真对待宗教的人，无论是否信徒，实际上并没有连续的信心程度范围，而是完全相信或完全不相信。因为通常情况下，充满情感的信念要么完全开启，要么完全关闭，而在异常情况下，信念往往是分裂的，而不是部分的。因此，当面对关于你的感情是否得到回报的相互矛盾的证据时，你不太可能暂停判断，而是在完全相信和完全不相信之间摇摆不定。同样，在危机时刻完全相信上帝，在顺利时完全不相信上帝，似乎比一直暂停判断更正常。这与上面提到的纽曼对证据主义的修正相吻合。