波菲利（一）

波菲利（公元 234？-305？）是一位新柏拉图主义哲学家，出生于腓尼基的泰尔。他先在雅典师从朗基努斯，然后于公元 263 年至 269 年在罗马师从普罗提诺，并成为后者柏拉图主义版本的追随者。波菲利几乎涉及了当时所有的学科，但他的大量作品中只有一部分现存。波菲利是一位有影响力的思想家。他将新柏拉图主义应用于异教和其他领域，因此成为新柏拉图思想传播的关键人物。他关于亚里士多德逻辑著作的著作部分保存了下来，并通过波爱修斯的翻译在拉丁西方产生了影响，这些著作试图将亚里士多德的逻辑著作与柏拉图主义相协调。这种对亚里士多德的和解态度是他大部分哲学思想的特征。

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。1. 生平

。2. 著作和简介

。3. 哲学观点

。3.1 宗教

。3.2 心理学和伦理学

。3.3 高等境界的形而上学

。3.4 亚里士多德、逻辑和认识论

。参考书目

。版本和译文

。其他主要文献

。一般著作和合集

。特定主题研究

。学术工具

。其他互联网资源

。相关文章

。1. 生平

。波菲利出生于腓尼基的泰尔（今黎巴嫩），大约公元234年。他的名字是“Malcus”，其母语中意为“国王”，因此希腊语中他被称为“Basileus”（“国王”）。然而，他自称波菲利，据说这在紫色之城泰尔是一个常见名字，人们普遍以此名字为人所知。关于他的生平，我们知之甚少，除了他自己对普罗提诺生平的记述（《普罗提诺生平》）中提供的线索。尤纳皮乌斯的《哲学家和诡辩家的生活》中也有关于他生平的记述，但该记述显然基于普罗提诺的生平，几乎没有可靠的补充。公元263年，他前往罗马师从普罗提诺，在此之前，他曾在雅典师从中期柏拉图主义者朗基努斯。在罗马，他待了大约五年，并皈依了普罗提诺版本的柏拉图主义。公元268年，为了从抑郁症中恢复过来，他听从普罗提诺的建议离开罗马前往西西里岛。他肯定在那里待了一段时间，甚至在普罗提诺于公元270年去世后仍继续居住。关于普罗提诺去世后，罗马有一所波菲利学派，有一些不可靠的报道。事实上，我们并不确定他后半生住在哪里。他可能是扬布里科斯的老师。然而，这方面的证据并非无可争议。尽管扬布里科斯强烈反对波菲利，但他显然深受波菲利的影响。在生命的尽头（公元301年），波菲利编辑了普罗提诺的著作《九章集》，将其分为六卷，每卷九篇论文，并以他的《普罗提诺生平》为序。后者是了解他生平和人生观最可靠、信息最丰富的资料来源。他很晚才娶了一位年纪较大的妻子，现存的作品之一《致马塞拉的信》就是为她写的。

2. 作品和简介

波菲利是一位多产的作家，创作了各种各样的主题。他大约有 60 部作品，但现在大部分已经佚失或仅剩残篇。现存的作品（尽管并非全部完整）有：《普罗提诺传》、《毕达哥拉斯传》、《致马塞拉的信》、《论禁食动物食物》、《通向可理解事物的起点》（通常称为 Sententiae；拉丁语中该作品称为 Sententiae ad intelligibilia ducentes）、《Isagoge》（导言）、《论仙女的洞穴》、《托勒密四部作品导言》（参见 Bezza 2012）以及对托勒密的《和声学》和亚里士多德的《范畴》的评论。现存的一部归于盖伦的作品《致高鲁斯》（To Gaurus）几乎可以肯定是他的作品。此外，还有一部哲学史的残篇和一些心理学著作的残篇。其中一部名为《齐心协力》（Symmikta zetemata）的作品，已由海因里希·多里（Heinrich Dörrie，1959）部分重建。皮埃尔·阿多（Pierre Hadot，1968年及多篇文章）认为，波菲里是柏拉图《巴门尼德篇》评注匿名残篇的作者。这种说法被广泛接受，但也受到了强烈的质疑（见下文）。他还撰写了柏拉图《蒂迈欧篇》和亚里士多德几部著作的评注。这些残篇收录于史密斯（Smith，1993年），其中包含波菲里现存的残篇和证词。此外，我们还知道波菲里写作的领域非常广泛，包括语法、语文学、修辞学和几何学。《反基督徒》（Against the Christians）或许是波菲里最著名的作品。这部巨著仅存一些残片。

比德兹在其巨著《波菲里的生活》（1913年）中，将年轻的波菲里描绘成一个倾向于宗教和迷信的人。据推测，他在与普罗提诺的交往中成为了一位更加理性的思想家，尽管后来在某种程度上又恢复了之前的模式。后来的研究发现，并没有明确的证据支持这种关于波菲里发展历程的观点。他可能在一生中运用过不同的风格，或许是为了针对不同的读者群，但在某种程度上，他既保留了宗教和迷信的倾向，也保留了理性的倾向。

显然，波菲里是一位学识渊博的人。他有时被认为是柏拉图主义晚期古代分支（通常称为“新柏拉图主义”）的重要传播者，而不是一位独创的哲学家。前一种说法当然是正确的：他将新柏拉图主义的教义应用于传统的异教和神话，并且在许多方面比他的老师普罗提诺更外向，有兴趣将柏拉图哲学应用于各个领域。然而，说他缺乏原创性可能过于草率，因为我们留存下来的他的著作很少，其中他的理论性著作显然代表性不足。然而，我们所拥有和了解的他的作品并没有显示出重大的理论创新，除了在逻辑和语言哲学领域。从后来的古代柏拉图主义者的证据来判断，波菲利是一位独立的哲学家，他的观点确实受到了非常严肃的对待。然而，晚期古代柏拉图主义者经常在“普罗提诺和波菲利”这对搭档中提到他。因此，正如上文所述，波菲利学说，如果认真研究的话，就会发现其中充满了值得商榷之处：我们很少知道他何时创作了哪些作品，也不确定他的哲学学说究竟是什么。现存的文献表明，他的学说与普罗提诺有着密切的联系，除了《巴门尼德注释》的残篇，该残篇的作者身份以及与波菲利的关系尚有争议。此外，我们还可以补充波菲利对亚里士多德《范畴》的解读，这影响了他对感性领域结构的看法。因此，我们面对的是一位我们知道在古代晚期备受尊敬、影响力远超当时的人物，但我们无法确切地知道他的哲学立场，也无法确切地知道他在哲学核心领域有何独创之处。

3. 哲学观点

似乎可以有把握地认为，在与普罗提诺相遇之前，波菲里的哲学观点除了受到柏拉图、亚里士多德和其他希腊哲学经典人物的影响外，还受到了朗吉努斯、努梅尼乌斯和其他中期柏拉图主义者的影响。与普罗提诺相遇之后，他成为了普罗提诺的追随者，尽管他的一些中期柏拉图主义背景在他后普罗提诺阶段也显露出来。这一图景在他的《普罗提诺生平》和《箴言》中都有所体现，《箴言》是现存唯一一部可以肯定归于他本人的阐述其基本哲学观点的著作。

对于普罗提诺和波菲里来说，两个领域，即可感性和可理智，之间存在着范畴上的鸿沟。后者包含三个“位格”（三个不同的本体论层次），即太一、理智和灵魂。其中，太一是一切事物的第一因；它的特点是纯粹的统一性，这使其超越思想，也超越语言的描述。理智是真实存在的领域，与柏拉图的形式相一致，而柏拉图的形式是普遍理智的思想。灵魂是可理解的最低级的本质，是直接负责可感知领域的可理解事物。可感知领域是可理解领域的不完美形象，它也由多个层次组成：有有机体，可感知宇宙是其中之一，它包含其他较低级的有机体。有机体是有灵魂的存在，因此包含可理解的成分。在它们之下是物质的形式、身体和物质本身。这些也是灵魂创造活动的结果，但不是可理解的实体。

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。这些层次之间的关系通常用双重活动学说来描述：每个较高层次都有其特有的内部活动，并伴随着构成较低层次的外部力量或活动。这种关于内在和外在活动（力量）的讨论相当于传统柏拉图主义中所谓的范式和模仿之间的关系。

人类可以说在每个领域各有一条腿：通过肉体及其非理性的灵魂（食欲、精神欲望和感官知觉的所在地），人类属于感性领域；通过其更高级的灵魂（理智），人类属于可知性领域。实际上，真正的人应该等同于理智的人和可知性的人。由此可见，人类的任务是将自己从感性中解放出来，按照可知性的方式生活，这毕竟是他们真正的或真实的本性。

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。这是普罗提诺的哲学，波菲利也大致赞同这一点（参见普罗提诺条目）。然而，在术语上存在一些差异，这表明波菲利具有普罗提诺所回避的某种学术倾向，而且总体而言，波菲利比普罗提诺更有兴趣调和亚里士多德与柏拉图主义。例如，波菲里对亚里士多德范畴学说持更积极的态度。下文中，我们将重点讨论波菲里与普罗提诺的不同之处，或被认为与普罗提诺不同之处，或似乎发展了他的思想。

3.1 宗教

在波菲里之前的柏拉图传统中，普鲁塔克和普罗提诺已将古希腊神话解释为哲学寓言（斯多葛学派首先确立了这种做法）。然而，波菲里比他的柏拉图前辈们走得更远，也更系统。例如，这体现在他对荷马的态度中，他认为荷马文本的字面含义背后隐藏着哲学含义（参见《仙女的洞穴》）。他写了一部名为《神谕哲学》的著作，现存仅剩几个残篇（F343–F350 (Smith 1993)）。我们对其内容只有一个模糊的概念，但据推测它呈现了异教神谕和邪教与柏拉图哲学的某种综合。后扬布里科新柏拉图主义（公元 330 年以后）的一个特点是，宗教、宗教仪式甚至魔法（神通术）都被视为除哲学之外的另一种灵魂救赎之路。波菲利并不认同这种观点，并因其对神通术的怀疑态度而遭到他大概是以前的学生扬布里科在《回复波菲利》中的斥责。扬布里科的谴责实际上不仅限于波菲利对神通术的态度，还涉及基本的本体论问题（参见关于扬布里科的文章 5.3）。然而，波菲利并未完全拒绝魔法，但他似乎将其功效限制在自然领域，而没有像哲学那样将其视为与可理解领域建立联系的手段（参见Smith 2011b）。然而，他对宗教问题的诠释和关注为扬布里科斯的发展以及随后的异教新柏拉图主义传统开辟了道路。或许有些令人失望的是，《反基督徒》的片段并没有表现出深刻的形而上学分歧；它们主要关注的是圣经和基督徒提出的一些特定的非哲学主张，波菲利认为这些主张令人难以置信且令人反感。

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。3.2 心理学与伦理学

。就灵魂观而言，波菲利似乎在所有本质上都追随普罗提诺。除了《箴言》（Sententiae）、《论禁欲》（On Abstinence）和《致高鲁斯》（To Gaurus）之外，还有不少其他著作的残篇与其心理学观点相关，尤其保存于涅梅修斯（Nemesius）、斯托拜乌斯（Stobaeus）和圣奥古斯丁（St. Augustine）的著作中。

灵魂是一个可理智的实体，但如上所述，它与可感知领域直接相关。可理智的实体是无形的、无广延的，并不存在于身体之中。波菲利沿袭普罗提诺的思想，区分了灵魂本身（它似乎与理性灵魂相同）和理性的第二种力量——低级灵魂（lower soul），它是与身体相关的灵魂，并且唯一与身体直接相关（Sent. 4）。低级灵魂负责与身体直接相关的灵魂功能，例如感知、欲望、情感以及纯粹的生物功能，例如生长。在波菲利之前的传统中，这种区分有时非常明显，以至于人们认为每个人都有两个不同的灵魂。相比之下，波菲利则坚持人类灵魂的统一性：低级功能是依赖于理性灵魂的力量（参见 Deuse 1983: 169–217）。灵魂本身与其力量（低级灵魂）之间的区别，正是前述内在行为与外在行为之间区别的一个例子。因此，灵魂本身具有一种以第二种力量或低级灵魂作为其外在行为的智力活动。

在解释某种本身无形的东西如何能够存在于一个延展的躯体中（正如灵魂所显现的那样）时，会出现一些问题。波菲利通过以下说法解决了这个问题：灵魂并非局部地存在于躯体中，而是通过某种倾向或对躯体的倾向而存在于躯体中（Sent.3; 4）。在涅梅修斯（Nemesius）《论人的本性》中保存的一段话中，他说，当某种可理解的事物与某个地方或某个地方的某物建立联系时，我们说它在那里，这是一种语言的误用。因为它的活动就在那里，所以我们谈论的是场所，而实际上我们应该谈论的是与场所以及活动的关系。当我们应该说“它在那里活动”时，我们却错误地说成了“它在那里”（Nem. 3, 112–114；参见 Sent. 28）。从波菲利对涅梅修斯所保存的关系的“探究”（zētema）中，我们进一步了解到，肉身灵魂与肉体的关系是一种“未融合的结合”（asynchytos henōsis），(3, 1–185; Dörrie 1959: cap. 2)。这意味着一种相当于融合的关系，在这种融合中，两种成分保留了各自的身份，并且原则上可以分离。在这里，波菲利或许典型地运用了斯多葛学派关于混合的理论，但他得出的解释本质上与普罗提诺并无二致（参见 Emilsson 1994: 5357ff.）。在《反抗波爱图斯（公元前一世纪逍遥学派哲学家）》一书中，尤西比乌斯保存了其残篇。波菲利主张，必须区分灵魂与灵魂：灵魂是身体的形式，使身体得以存活；灵魂是理智的、超越的实体，是身体的本质。后者灵魂是不朽的，而波爱图斯错误地混淆了两者（参见Karamanolis 2006: 91–98 和 Trabattoni 2020）。

对波菲利和普罗提诺而言，人生最重要的事是将灵魂从身体和普遍感性世界的苦难中解放出来，使其纯粹地成为其本然的本质，即成为理智世界的一部分。因此，理性应努力提升自身至理智的层面，其特征是远超理性日常运用所能达到的统一性。理性甚至可能超越此层面，达到“太一”本身的水平。然而，波菲利和普罗提诺在此方面的侧重点似乎存在一定差异。普罗提诺强调通过哲学手段在今生进行阶段性逃脱，而波菲利虽然承认这种可能性，但似乎认为灵魂在经过连续的轮回之后，可以永远摆脱感性领域。然而，至少根据一些证据，波菲利拒绝接受人类灵魂化身为动物躯体的观点，并将柏拉图暗示此观点的段落解读为并非字面意思（参见 Smith 1984 和 Deuse 1983: 129–159）。

学者们如今普遍认同，手抄本中归于盖伦的《致高鲁斯论胚胎如何赋魂》并非盖伦所作，而是波菲利所作。如今已有该作品的精装本、译本和注释（Wilberding 2011；Brisson 等 2012）。尽管波菲利在《致高鲁斯》中可以说是对普罗提诺观点的阐释，但他对胚胎的发育及其与父母的关系进行了非常引人入胜的描述（尤其参见 Wilberding 2008）。此外，波菲利还解释了孩子如何以及为何与父母相似：胚胎由父亲的种子发育而来，但它本身没有灵魂。它受母亲的植物灵魂的支配，通过融合的过程在胚胎上留下永久的印记，而胚胎的本质在此过程中保留了其个体性。给出的解释与以前的思想家的解释有很大不同，认为母亲的影响更大。

波菲利在其著作《论禁欲》中为素食主义辩护。这部作品是写给他的一位朋友（普罗提诺在罗马圈子里的一位同事），他曾是素食主义者，但后来又恢复了肉食。一方面，波菲利禁食动物的动机是如上所述的目标，即尽可能地摆脱身体和感官领域的束缚。这番劝诫是针对那些设定了这一目标的人。然而，其中也涉及伦理方面的考量。波菲利赋予动物一定的理性，并总体上强调它们与我们人类的共同之处。他声称，伤害那些无意伤害我们的人显然是不公正的，这一点也适用于动物。因此，他的素食主义也关乎正义（Tuominen 2015）。然而，证据表明，他并非始终如一地持有这种观点：在他的《神谕哲学》（见 Smith 1993）中，他接受动物祭祀，而在《致阿涅布的信》中，他原则上也不反对动物祭祀。