伊本·鲁世德（Averroes）一
安达卢西亚哲学家、医生和法官伊本·鲁世德 (1126-1198) 是穆斯林背景下的伟大哲学人物之一，也是后古典欧洲思想的基础源头。
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。伊本·鲁世德作品的标志是他坚信哲学在许多领域都能够证明确定性，亚里士多德应该成为我们哲学的杰出指南，哲学应该在宗教研究中发挥核心作用，而不是成为宗教的替代品。但他的思想之所以经久不衰，部分原因在于他巧妙地在亚里士多德式论证严谨性不切实际的情境中推广其他推理和说服方法。要全面理解伊本·鲁世德的思想，不仅需要关注亚里士多德的注释（他试图将哲学发展为一门论证科学），还需要关注宗教、医学和法律等领域，因为这些领域受主题和受众的限制，需要运用其他论证和修辞技巧。
伊本·鲁世德经常被不恰当地称为阿威罗伊（Averroes）——这是他名字的拉丁语讹用形式——但他在后期欧洲思想界迅速声名鹊起，其影响力甚至可与亚里士多德本人相媲美，而伊本·鲁世德一直孜孜不倦地维护亚里士多德的著作。大多数现代学术研究都以他在基督教欧洲的接受度为中心，在那里他被简单地称为“注释家”，因此未能真正理解伊本·鲁世德自身独特的哲学成就。
1. 生平与著作
。1.1 生平
。1.2 著作
。2. 逻辑与方法论
。3. 形而上学
。4. 自然哲学
。5. 心理学
。6. 宗教
。6.1 上帝
。6.2 法律
。7. 医学
。8. 伦理与政治
。9. 接受
。9.1 阿拉伯语
。9.2 希伯来语
。9.3 拉丁语
。参考书目
。A. 伊本·鲁世德著作
。B. 其他著作
。学术工具
。其他网络资源
。相关条目
。1. 生平与著作
。1.1 生平
。阿布·瓦利德·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·伊本·鲁世德于1126年出生于科尔多瓦。他出身于一个颇具影响力的安达卢西亚家族，以其司法权和宗教学渊博的学识而闻名。他的父亲是一位杰出的法官，但家族中最重要的人物是他的祖父，也以他的名字命名，伊本·鲁世德。因此，为了与他的祖父（al-jadd）区别开来，这位哲学家被称为“孙子”（al-ḥafīd）。他的祖父既是一位著名的法官，也是一位著名的法学家，撰写了许多遵循马利基学派的法学著作。
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。与伊本·西纳和安萨里不同，伊本·鲁世德没有写过自传，因此他生平的许多方面都鲜为人知，除非发现新的文献，否则这种情况将一直持续下去。我们从他的传记作者那里获得的有限信息一致认为他品行端正，在科学上勤奋刻苦，为人公正，同时也注意到他对哲学的兴趣以及某些“大胆”的观点。现存的历史资料告诉我们很多关于他在宗教科学领域的老师的信息，但是，除了医学之外，我们对其他领域的老师知之甚少。他当然不是他同时代的著名安达卢西亚人伊本·巴贾或伊本·图斐利的弟子，尽管他读过他们的哲学著作。（Puig 1992 和 Ben Sharīfa 1999 讨论了伊本·鲁世德周围的知识分子圈子。）
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当穆瓦希德王朝在西马格里布和安达卢西亚掌权时，伊本·鲁世德 22 岁。鉴于伊本·鲁世德家族在前穆拉比特王朝的亲信圈中地位显赫，这位孙子必须在其著作中，甚至可能亲自表达他对新统治者和穆罕默德·伊本·图马尔特（卒于1130年）所创立的穆瓦希德信条（daʿwa）的忠诚。一些现存的证据表明，伊本·鲁世德在其人生的某个阶段确实信奉过伊本·图马尔特的信条（参见Ben Sharīfa 1999）。
鉴于其家族的社会地位，伊本·鲁世德很快就跻身马拉喀什的统治阶层，并与安达卢西亚的王子们（至少是其中的一些）保持着密切联系。他与这个核心圈子就哲学和神学问题展开辩论，并有记录显示他曾与第二任穆瓦希德王朝统治者阿布·雅各布·优素福（Abū Yaʿqūb Yūsuf，1163-1184 年在位）会面。优素福正式要求伊本·鲁世德评论亚里士多德的著作并使其易于理解。后来，他成为马拉喀什哈里发的首席医师。
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。尽管如此，伊本·鲁世德与穆瓦希德信条的关系却很复杂，而且似乎有所演变（Geoffroy 1999；Ben Ahmed 2020c）。最近发现的他所著《al-Kashf ʿan manāhij al-adilla》的修订版中包含一些段落，其中伊本·鲁世德对伊本·图马特的信条持某种批判性距离。这些段落，加上他在评注柏拉图《理想国》时对穆瓦希德王朝的严厉批评，或许能帮助我们理解他思想生涯中经历的演变。它们或许能解释他在事业末期所遭受的屈辱：由于不明原因，他失去了穆瓦希德王朝的宠爱，被流放到科尔多瓦东南 60 公里的卢塞纳。有一种说法是，他于 1198 年在马拉喀什的一处住所内去世。（权威的阿拉伯语传记是 Ben Sharīfa 1999。更多关于历史背景的信息，请参见 Urvoy 1998 和 Ben Ahmed 2020c。）
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。1.2 作品
。伊本·鲁世德至少在四十年间一直保持着高产。他著述颇丰，涵盖医学、逻辑学和哲学所有分支，包括自然哲学、天文学、形而上学、心理学、政治学和伦理学。他的著作还涵盖伊斯兰宗教科学：法学（fiqh）、伊斯兰法基础（usūl al-fiqh）、宗教基础（usūl al-dīn）以及包括语法在内的阿拉伯语科学。除重要例外，他的大部分著作均有阿拉伯语原版。对于那些已经佚失的作品，读者在等待重新发现的期间，通常只能勉强阅读希伯来语或拉丁语的中世纪译本。
伊本·鲁世德的著作运用了多种方法和风格。许多论文都以评注的形式出现，其中最著名、最广泛的是关于亚里士多德的评注——几乎涵盖了亚里士多德的全部著作——此外，他还评注了盖伦的医学论文，以及柏拉图、伊本·西那和伊本·巴贾等其他哲学家的著作。许多其他针对特定问题的论文并非评注形式。（有关文本和译文的详细清单，请参见§10.1。）
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。他评注的重点是亚里士多德，因为至今无人超越他的成就：“在他之后的我们这个时代——如今已近1500年——没有人能够对他的言论做出任何值得关注的补充”（LongPhys proem；Harvey 1985, 83）。追溯到十九世纪的学术研究将注释分为三类：
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概要或简短的注释（jawāmiʿ），这是伊本·鲁世德职业生涯初期偏爱的；
释义或中间注释（talkhīṣ），似乎是在他的整个职业生涯中创作的；
文字或长篇注释（sharḥ 或 tafsīr），可以追溯到他的晚年。
鉴于伊本·鲁世德经常对同一篇亚里士多德论文撰写不同类型的注释，因此似乎有必要进行这样的区分。但最近的学术研究怀疑这种简单的三重区分是否足以概括伊本·鲁世德复杂多样的研究方法（Al-ʿAlawī 1986a；Druart 1994；Gutas 1993）。至少，它省略了重要的著作类别，例如纲要（mukhtaṣarat）、论文（maqālāt）和答疑（masāʾil），更不用说那些关注宗教问题的重要论文了。
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。这些独立宗教论文中最著名的是
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。《决断论》（Faṣl al-Maqāl），论证了哲学对伊斯兰教的价值；
。《不连贯性的不连贯性》（Tahāfut al-Tahāfut），直接回应了 al-Ghazālī，后者的作品在当时的安达卢西亚产生了相当大的影响（Di Giovanni 2019）；
。 《宗教教义证明方法阐释》（al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla）是阿什尔派神学教义的一种哲学上的替代。
这些著作似乎对中世纪基督教思想影响甚微，传统上被视为“神学著作”，与他所谓的“哲学著作”形成对比：中世纪和文艺复兴时期欧洲流传的拉丁文和希伯来文版亚里士多德评注。后者被认为是论证性的，针对的是精英阶层；而前者则被认为仅仅是辩证性的，因此针对的是普通民众。因此，伊本·鲁世德的真实立场应该在这些亚里士多德评注中寻找。
这种区别影响了学术研究的方向，导致人们高度关注那些被认为最能真实代表其思想的“哲学”著作，而相对而言，“神学”论文则受到忽视。即使在广泛教授神学论文的地方，它们也被与他所谓更具哲学性的评论区分开来。自勒南 (1852) 的初步研究以来，这种做法导致人们对拉什德文集的看法变得支离破碎，从而忽视了其思想的重要方面。
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。贾迈勒·阿尔丁·阿拉维 (1986a) 纠正了这种倾向，他捍卫了拉什德文集的统一性和连贯性。他认为，伊本·鲁世德的作品是一个整体，无法区分哪些是对其他文本的评论，哪些是表面上的原创作品。阿拉维试图以此弥合其著作中本应被视为连续的空白，并将脱离其语境的文本重新联系起来。
2. 逻辑与方法论
伊本·鲁世德哲学的总体特征体现在他对逻辑的总体理解中。广义上，他将逻辑理解为对引导思维正确理解（taṣawwur）本质和同意（taṣdīq）命题的条件和规则的研究（CompLogic 1.1）。伊本·鲁世德引用亚里士多德的名言“受过教育的人的标志是在任何探究中追求适当的精确度”，并澄清说，受过教育的人是“受过逻辑艺术指导的人”（ParaEthics I.3, 3C）。
为了与他对这一主题的重视保持一致，伊本·鲁世德对亚里士多德《逻辑工具论》中的每部作品都进行了多次评论。在其职业生涯初期，他撰写了一部《逻辑概要》，其中包括波菲利的《逻辑学》（Isagoge），并遵循阿拉伯人的惯例，将《修辞学》和《诗学》纳入扩充的《工具论》（Black 1990）。后来，他又对同一部作品撰写了一系列更长的释义（但将《逻辑学》单独处理，理由是它既不是逻辑的导论，甚至也不是逻辑的一部分）。在他生命的尽头，他将五部长篇评论中的一部专门用于《后分析篇》。
伊本·鲁世德沿袭其前辈的方法，将逻辑过程分为五种论证类型：论证型、辩证型、修辞型、诗意型和谬误型。这些推论的区别并非在于它们的形式（它们都是相同的），而在于它们的内容，即它们的前提。论证性论证的前提是必要的（Thom 2019），辩证性论证的前提是普遍接受的，修辞性论证的前提是普遍接受的，诗性论证的前提是富有想象力的，而诡辩性论证的前提是欺骗性的。
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对伊本·鲁世德而言，逻辑的核心及其目的在于论证，因为它是通往哲学确定性的唯一程序：它是“最完美的反思（naẓar），运用最完美的推理（qiyās）”（《决断篇》3）。因此，即使在柏拉图《理想国》的背景下，他在评论的开篇也宣称，他的目标是“通过去除其中的辩证论证，抽象出《理想国》中可归因于柏拉图的科学论证”。然而，这并不意味着非论证性论证毫无用处。通常，当一种论证无效时，就应该使用其他论证。辩证法提供了一条通往论证和科学的道路，尽管它未能获得确定性，但已接近确定性。修辞学通过其范式和省略三段论，有助于强化和促进论证证据。研究诡辩推理有助于评估神学家（mutakallimūn，即“卡拉姆”（kalām）的实践者）错误的论证方法。
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鉴于论证的重要性，伊本·鲁世德在其注释中对其进行了认真的考量。他为《后分析篇》撰写了一部概要、一篇释义和一篇长篇注释——他称之为《论证之书》（Kitāb al-Burhān），并就各种专题撰写了单独的论文。长篇注释或许最能体现他对论证的构成要素、类型及其在科学知识生成中的作用的立场。这篇评论也成为他与前两位伊斯兰逻辑权威——法拉比和伊本·西纳——进行批判性、严肃性交流的契机。
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考察论证的目的是为了理解能够提供完全确定性并构成科学的绝对论证 (LongPostAn I.7 {180})。然而，还有其他类型的论证，虽然确定性不如绝对论证，但仍然具有论证性。伊本·鲁世德总共区分了三种类型 (LongPostAn I.95 {348})：
绝对论证（burhān muṭlaq），根据先于结果已知的原因来证明事物的存在；
存在论证（burhān al-wujūd），他称之为符号（dalīl），无需掌握原因即可证明事物的存在（参见Elamrani-Jamal 2000）；
原因论证（burhān al-ʿilla 或 burhān al-sabab），一旦知道结果的存在即可证明原因。(Al-ʿAlawī 1986b)
在数学中，通常可以构建绝对论证，因为前提既提供了原因，又比结论更为人所知。然而，在自然科学甚至形而上学中，这种理想情况通常是无法实现的。这里我们从事物偶然的可感知特征入手，因此必须广泛运用存在性论证（EpiPhys 1.105 {9}；Sylla 1979；Cerami 2014）。伊本·西纳的观点经常成为伊本·鲁世德逻辑学的攻击对象，他否认这些观点完全不能算作论证，理由是它们并未在后因和先果之间建立实质性联系。伊本·鲁世德驳斥了这种观点（LongPostAn I.95 {349}），但他承认存在性论证的可靠性低于其他论证。确定性有其程度，而这些论证之间确定性的差异是某些科学优于其他科学的原因之一（ParaPostAn §88–9）。
伊本·鲁世德对论证的热情并不妨碍他重视其他逻辑学科，他尤其关注辩证法的地位。广义上讲，亚里士多德认为辩证法有三种主要用途：作为智力训练，作为通往哲学论证科学的途径，以及作为与普通人交流的方式（主题 I.2）。但伊本·鲁世德对辩证法的第三个特征的论述较少，也缺乏兴趣，人们不禁要问，这是否源于他对“穆塔卡利穆恩”（mutakallimūn）话语实践的批判性反应。尽管许多因素使得辩证法更适用于处理普通人，但伊本·鲁世德认为，修辞和诗意的表述更为可取（ParaTop I.5C {31}；Ben Ahmed 2010-2011，299–302，307–17）。因此，它们被纳入了扩充的《工具论》之中。修辞和诗意的重要性是他在政治学中确立的成果，即使在教授和巩固神学真理方面，他仍然坚持这一点。穆塔卡利穆恩的辩证三段论所树立的坏榜样表明，在与普通人讨论时，辩证法实际上是有害的。
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受法拉比的影响，伊本·鲁世德强调需要引入辩证法，将其作为一种方法（ṭarīq），一套规则、技巧和警示（Ben Ahmed 2020a, 262–7）。辩证法的这种概念使其既有别于论证和诡辩推理，也有别于日常对话。如果运用得当，辩证法是一项集体事业，因此也不同于其他艺术，例如论证，因为论证不需要多方参与。辩证法中成功的“伙伴关系”是每一方都尽力遵守规则。从这个角度来看，提问者并非仅仅是一个试图击败对手的对手，而是与答辩者共同探求知识的伙伴和合作者。任何以追求胜利或从击败对手中获得快感为动机的辩论，都不能归入辩证法的范畴。他写道：“只有合作双方才能将共同事业（al-ʿamal al-mushtarak）做到极致完美。当他们的目标是评估和推论真理，或实现他们的训练时，他们之间可能存在一些共同点。因此，如果答辩人有此意图，他就应该完善自己的答辩，因为最卑鄙的伙伴是那些试图阻碍共同事业的人。但如果他们的目标是与对方斗争并击败对方，那么他们就没有共同点……这不是辩证法。”（ParaTop 8.132D {233}; Ben Ahmed 2020a, 267）
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。在逻辑艺术的深处，与真正的三段论的联系变得遥远。因此，即使伊本·鲁世德承认诗学是一门三段论的艺术，他也认为它缺乏真正三段论的力量，因此缺乏成果（《计算机逻辑》12.3）。在他释义《诗学》时，他完全避免使用“诗学三段论”一词。
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。在法学领域，伊本·鲁世德以其对法律推理的逻辑和认识论价值的立场而闻名，在他看来，法律推理只能产生意见（ẓann）。即使在《前分析篇》68b10的阿拉伯语译本中意外插入了“法学”（fiqh）一词，伊本·鲁世德也选择完全忽略它。在其法学著作中，他公开否认“三段论”（qiyās）一词的准确性，因为法学家们习惯将其称之为法律推理（al-maqāyīs al-fiqhiyya 或 qiyās sharʿī）。当法学家们谈到qiyās时，重要的是要认识到该术语具有截然不同的含义（节选 299 {130–1}；Bou Akl 2019）。尤其是，与三段论相反，法学家的qiyās并不具备从已知推导出未知的能力。即使在伊本·鲁世德看似接受法律推理的案例中，他也没有使用逻辑词汇，而是沿用了他之前大多数法学家使用的术语。他没有对法律推理进行“三段论式论证”，而是专注于法律规则的语义和语言起源。对伊本·鲁世德而言，每门科学都有其自身的特点；因此，任何试图在学习法学的同时学习逻辑的人，都将无法同时学习这两门学科（节略 123 {37–38}）。
3. 形而上学
对伊本·鲁世德而言，形而上学、自然哲学、心理学和神学之间的划分是相互渗透的，其思想的系统性使其难以孤立地处理任何部分。（有关他对科学的划分，请参阅《EpiMeta》的开篇。）在这里，我们的处理方法是从存在的最普遍原则开始，然后在下一节转向它们的因果关系。
在各种存在中，实体是最本真意义上的存在（《EpiMeta》4.138 {125}）。在实体中，我们最熟悉的是具体的个体，例如狗和石头（《外在形而上学》（EpiMeta）2.58 {43}）。但这些是复合实体，而且由于实体的原理本身更恰当地被视为实体（《外在形而上学》（EpiMeta）1.31 {15-16}；《长篇动物学》（LongAnima）II.8），因此，在感性领域中最基本的实体是复合实体的形而上学成分，即质料和形式（《长篇形而上学》（LongMeta）VII.44 {960}）。
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在所有变化的背后，以及在变化中持续存在的，是同质物质，其定义仅仅在于其潜能——即其作为任何尘世形式主体的潜能（SubstOrb 1.50）。它被设想为无形的，却永恒地持续存在，并在数值上无处不在：“所有瞬息万变的物体共享这个数值上唯一的物体”（SubstOrb 2.87），因为它“被剥夺了个体形式的划分”（LongMeta XII.14 {1473}）。伊本·鲁世德以可预见的方式担忧这种所谓的原始物质（mādda ʾūlā）的实在性。一方面，他始终将其视为一种实体（例如，ParaAnima 2.115）。另一方面，如此设想的物质是一种“纯粹的缺失”，并且“不存在于灵魂之外”（LongMeta XII.14 {1473–4}）。他提出了一个不太清晰的折衷公式，即原始物质“可以说处于绝对非存在与实际存在之间”（quasi medium inter non-esse simpliciter et esse in actu）（LongPhys I.70; ParaPhys I.3.3.276）。
