伊本·鲁世德（Averroes）二

物质唯有通过形式实现时才存在，但它最初获得的形式并非复合实体（狗、石头等）的本质，而是赋予物质以形体特征的“不确定维度”（al-abʿād ghayr al-maḥdūdat）：“构成物体本质的三个维度是物质的初始状态，物质在任何生成过程中都离不开它们：并非它们实际上存在于物质中，而是存在于某种与物质构成潜能不同的潜能中”（ParaGC I.4.26 {32}；SubstOrb 1.55）。伊本·鲁世德（Ibn Rushd）假设所有物理变化之下都存在一个持续延展的基底，据说他向十七世纪机械论哲学的广延论（res extensa）迈进了一步（Hyman 1965）。但他的物质概念非但没有使更多形式变得不必要，反而解释了如何在同一物质中实例化多种形式：“原始物质中维度的存在是相反物存在的先决条件”（EpiMeta 3.126 {112}）。由于形式就其本质而言始终是个体——伊本·鲁世德坚持认为，普遍性并不存在于灵魂之外（EpiMeta 2.73-5 {57-9}），因此该理论并不要求形式遵循“个体化原则”。然而，广延物质确实起到了所谓的增殖原则的作用。如果物质领域没有广延，“那么在特定时间内，其中只会存在一种形式”（SubstOrb 1.60；Di Giovanni 2007）。

除了质料之外，复合实体的另一个内在原则是形式，因此形式也算作一种实体（LongAnima II.2），并且实际上就是该术语最恰当意义上的实体（Amerini 2008；Di Giovanni 2012）。实体形式与偶然性的区别在于，一个主体（一条狗，一块石头）在其偶然性的得失中得以延续，而当主体的实体形式消亡时，主体便不复存在，或者仅仅以同名的方式存在（ParaAnima 2.120）——就像人们所说的火葬祖父一样。对于伊本·鲁世德是否允许单一实体拥有多种实体形式，解释者们意见不一。但至少有时他似乎假设一种物质只有一种形式，例如他认为“如果原始物质拥有其自身的形式，那么它在持续存在时就不会获得其他形式，而一旦其他形式产生，它就会立即腐烂”（LongPhys I.69；参见SubstOrb 1.50）。如果他在其他地方似乎暗示事物的任何必然特征都可以算作其实体形式，这可能仅仅意味着实体形式是由多个离散的、不完整的成分组成的复合体（Di Giovanni 2011；Cerami 2015, 521–4）。无论如何，伊本·鲁世德很清楚，事物的本质（dhāt）或本质（māhiyya）完全由其形式而非其形式和物质来解释（LongMeta VII.34 {896}）。因此，“形式才是本原物质，只是因为它是特定物质的原因，而特定物质只有通过它才能成为物质”(LongMeta VII.5 {761k})。

偶然性可以存在于实体中，也可以从实体中消逝，它们与实体密不可分，并由实体引起（EpiMeta 2.56 {42}；LongMeta XII.25 {1532–3}），但它们本身并非实体的一部分（LongAnima II.4；Tahāfut I.6.216 {359}）。它们并非绝对意义上的存在，而只是相对而言的存在（LongMeta XII.3 {1415}；EpiMeta 1.28 {12}），事实上，伊本·鲁世德通常不称它们为形式（ṣūra），而是更倾向于将该术语保留用于实体形式。

我们所描述的尘世世界只是万物中一个相对微不足道的小部分。永恒的天国更加崇高，也更值得我们去思考。伊本·鲁世德在此大致遵循了标准的前现代宇宙观，描述了八个天球——月亮、太阳、五大行星和恒星。这些天球是围绕地球旋转的固体透明体，仅在球体增厚处发光（SubstOrb 2.92）。天体是由物质和形态构成的，但性质截然不同。它们的物质是真实存在的，不可腐蚀、不可分割，具有确定的大小和形状（SubstOrb 2.82；LongMeta XII.10 {1447}）。天体物质的潜在性仅体现在运动上，而这种运动虽然通常呈圆形，但却极其复杂，八个天球中可识别出多达55种不同的运动（LongMeta XII.48 {1679}）。每种不同的运动都需要一种不同的实现形式（EpiMeta 4.147 {135}；LongMeta XII.43 {1645}），但这些形式并非物质形式，并非内在于天体物质（因为物质本身已经实现）。相反，这些天体形式是独立的，并且像所有不内在于物质的形式一样，因此它们是理智的：“如果这些形式存在，因为它们不存在于物质中，那么它们必然是独立的理智，因为形式作为形式，不存在第三种存在形式”（EpiMeta 4.150 {139}；Incoherence I.6 {338}）。除了理智之外，这些形式还具有欲望，实际上被恰当地称为灵魂（LongMeta XII.36 {1593}；SubstOrb 1.71, 2.81）。正是这种渴望，而非任何形式的物理接触，推动着这些球体，其天体智慧之美是最终原因，而这种渴望有效地推动着这些球体。这些球体远非空旷空间中的冰冷物体，而是“鲜活的、充满愉悦的、并因自身而欣喜”（EpiMeta 4.162 {152}）。除了它们的喜悦之外，它们还对最初且不动的推动者有着部分理解并渴望，正是这推动者通过它们对这一最高原因的渴望推动着所有球体（LongMeta XII.44 {1649–50}；EpiMeta 4.154 {142}）。（有关这一宇宙学的历史背景，请参阅 Wolfson 1962 和 Endress 1995。）

4. 自然哲学

上一节遵循了发现的顺序，从我们更了解的事物开始。这里我们从因果上先于的事物开始，因此从第一因开始。 （关于伊本·鲁世德的探究方法，请参见 Cerami 2015 第 7 章。）尽管某种第一因的存在是无可争议的，但宗教和哲学权威对创造的本质存在分歧。最常见的观点是，世界是由上帝创造的，之前并不存在，但伊本·鲁世德遵循亚里士多德的观点，认为世界一直存在，永恒存在。他解释永恒世界如何拥有第一因的策略在于区分两种因果顺序，即本质因果和偶然因果。

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。本质上有序的原因是同时发生的，因此先前的阶段是结果持续存在的条件，例如海浪推动船，风推动海浪，而风又受元素力推动（QPhys 7.25 {235}；不连贯性 I.1 {59}）。在这样的序列中必然存在一个第一因，因为一个无穷无尽的序列实际上会同时无限延伸，而伊本·鲁世德认为这是不可能的（《不连贯性》I.4 {275}）。此外，该序列可能永远不会到达终点，因为因果主体不可能在有限的时间内贯穿一个无限长的序列（《长篇物理》VII.6；《量子物理》7.25 {235}）。鉴于亚里士多德的格言，一切运动的事物必然受其推动，因此这个第一因本身不可能是运动的事物（《长篇物理》VII.1；《量子物理》7.30 {236}）。原则上，伊本·鲁世德认为可以存在许多不动的推动者 (QPhys 7.35 {238})，但至少必须有一个这样的事物是永恒不变的，因为否则，就需要某个更早的推动者来推动所谓的第一推动者，这将再次导致推动者本质上有序的无限性 (EpiMeta 4.139 {126})。（有关复杂的细节，请参阅 Twetten 2007。）

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。随着时间的推移，会发生偶然的有序化，例如雨水来自云，云来自蒸汽，而蒸汽来自之前的雨水 (Incoherence I.4 {268})。这种有序化是循环的，因为一个阶段的材料会被破坏并在后续阶段重新利用，因此不存在实际无限性的威胁。因此，这样一个延伸到无限远的过去和无限远的未来的过程本身并没有什么不连贯性，事实上，伊本·鲁世德认为，这种无限性可以用各种方式来证明（Davidson 1987）。一个根本的证明源于第一因的本质。由于它本身是不动的——也就是说，完全不变的——它的因果能动性也必然是永恒的。“一个缺乏变化和改变潜能的事物在任何时候都不可能改变，因为如果它真的发生了变化，那么它的变化就将由自身引起，因此即使没有这种可能性，变化也依然存在”（LongCaelo I.103）。在伊本·鲁世德看来，假设一个永恒存在、不变的现实，在永恒地静止之后突然出现能动性，这是不连贯的。一般来说，“原因的结果不能在因果关系之后延迟”（Incoherence I.1 {15}）。类似的考虑表明，世界的未来存在同样也必须是永恒的（不连贯性 1.1 {22}）。

出于刚才阐述的理由，永恒不变的“第一推动者”必然意味着永恒不变的“第一推动者”，观察表明，这必定是星体的最外层，其周而复始的自转又推动着其范围内的一切：“存在一个自然界中的第一推动者，它推动着整体，并终止了所有推动者为外部推动者的运动……这个（第一）推动者的推动者本身并非实体，它绝对且本质上是静止的。”（《外在物理》8.242 {141}）超越这第一个永恒运动，在天体智慧的影响下，因果关系变得越来越复杂。伊本·鲁世德对托勒密宇宙学中不切实际的复杂回旋表示怀疑，他更倾向于尊重亚里士多德物理学的原理，即使这在理论与观察之间留下了鸿沟（Sabra 1984；Endress 1995）。一段极具个人特色的评论描述了他曾渴望弥合这一差距，但如今，年事已高，他放弃了这一计划（LongMeta XII.45 {1664}）。他预见到了现代科学专业化的兴起，将这一领域让给了那些专注于这一科学的人（LongMeta XII.48 {1679}）。

天体永恒地以庄严的圆圈运动，仅仅是因为这符合它们崇高的存在（EpiMeta 4.152 {140}，LongMeta XII.36 {1595}，Incoherence I.15 {484}），但这些运动对我们而言具有一个具有重要意义的次要作用：它们维系着我们月下世界的存在。最基本的是，天球的运动——尽管它们本身并不热（《天体运行论》2.95）——会在月球正下方的炽热区域产生热量，而热量及其相反的寒冷，产生了四种元素：地、气、火、水。“天体的存在必然包含元素的存在……作为维持、有效、形式和最终的原因”（《天体运行论》4.171 {161}；《不连贯论》I.3 {261}）。构成我们月下世界的天体是各种元素的混合物，其中元素本身以稀薄的状态存在，作为原始物质之上的物质层（《天体运行论》1.48 {32}；《天体运行论》III.67；《天体运行论》I.121 {22-3}；参见 Maier 1982 第 6 章）。这些元素的性质——热、冷、湿、干——“是所有自然事物产生和消亡的原因”（《不连贯性》II.1 {525}）。整个系统如此依赖于天球，以至于“如果天体运动被摧毁……整个世界就会毁灭”（《SubstOrb》4.117；《Kashf》5.112 {191}）。

物质至少在潜在上是无限可分的，但在元素和混合体的层面上，我们可以提到仍然能够成为此类物体的最小物体——最小自然体——例如“火的最小可能量级”（《EpiPhys》7.212 {114}，Glasner 2009 第8章；Cerami 2015，429–36）。任何混合体都需要一种实体形式来实现，但伊本·鲁世德对此类形式如何产生的看法却在不断演变。他的早期著作认为，至少在生物层面，实体形式无法完全由自然过程产生，而是需要天体的“形式赋予者”，即“智能体”（EpiMeta 4.171 {162}）。他后期的观点更加自然主义，认为原始物质包含所有实体形式的潜能，这些形式只需由自然主体以及天体的通常配合来实现（LongMeta VII.31 {883}, XII.18.109 {1499}；参见 Davidson 1992 第 6 章；Freudenthal 2002；Cerami 2015 第 8-9 章）。

伊本·鲁世德关于生成和腐化的概念与他最著名的哲学立场之一——对安萨里偶因论的驳斥——如出一辙。根据这一神学传统，“当一个人靠着石头并推动它时，他并没有推动它，而是行动者创造了运动”（LongMeta XII.18.112 {1504}）。伊本·鲁世德在《不连贯性》中对这种观点进行了猛烈的批判，他最根本的论点在于事物的因果作用与其定义性质之间的联系：“不言而喻，事物具有决定其特殊功能的本质和属性，事物的本质和名称也正是通过这些本质和属性得以区分。如果一个事物没有其特定的性质，它就不会有特定的名称和定义，所有事物都将是一体”（II.1 {520}）。 （有关这一论点的讨论，请参阅 Kogan 1985 第 3 章。）

更多详细信息，请参阅“伊本·鲁世德的自然哲学”和“阿拉伯与伊斯兰思想中的因果关系”条目。

5. 心理学

在亚里士多德传统中，伊本·鲁世德假定了一种特殊的实体形式——灵魂——来解释生命物质。即使是像植物这样平凡的事物，其运作的复杂性也需要一个超越非生命事物的特殊原则：例如，营养“被归因于灵魂，因为它不可能被归因于元素的力量”（LongAnima II.14）。他关于灵魂运作的理论最基本地区分了营养、感官和理性层面。从他随意灵活的术语来看，他认为将这些灵魂视为单一生物体内的不同灵魂，或视为单一灵魂的组成部分（被称为力量（quwwa）或原则（mabdaʾ））之间并无实质区别。再次从他变化多端的表述来看，他认为灵魂的力量究竟有多少种，无法给出明确的清单。他认为真正有意义的问题是，一种力量是仅仅根据其功能来区分，还是也根据其基质来区分——用他的话来说，它“在主体和意图（maʿnā）上都与其他力量不同，还是仅在意图上不同”（《长灵论》III.1；《超灵论》¶276）。例如，五种外部感官各自都有其主体，即感觉器官；而一些高级感官运作则在大脑中拥有专门的器官；而其他运作，例如回忆（Black 1996）和选择（Phillipson 2013），则仅仅是多种能力协同作用产生的功能。正如我们将会看到的，对于智力而言，“主体”这一问题尤其棘手。

各层次认知的“基础”在于其被动性（《长篇动物学》II.54）。这一点在五种外部感官中尤为明显，它们以外部世界的物质属性为对象。例如，颜色，作为视觉的固有对象，是物体表面的一种元素混合物（《帕拉帕夫》I.10 {15}），它作用于被照射的介质，进而作用于眼睛，使其接收者在每个阶段都与颜色本身相似。这一过程的普遍（尽管并非完美）可靠性——一种感官对其固有的感官对象“在大多数情况下不会出错”（《长篇动物学》II.63）——是自然界因果规律性的产物。事实上，五种感官的被动性如此之强，以至于伊本·鲁世德在极其谨慎地论述时，似乎将这些器官本身仅仅视为将感性特质传递给唯一真正的感觉原则——常识（al-ḥiss al-mushtarak）的物质媒介。例如，他写道：“透过眼帘的最内层，常识能够感知形式”（ParaParv I.19 {30}）；在这里，我们从纯粹的物质阶段过渡到“精神阶段的第一步”（ParaParv II.26 {42-3}）。他从亚里士多德对常识的晦涩难懂的论述（De anima 425b12ff）中汲取的教训是，感觉原则“在数量上是一，在末端和器官上是多”，就像圆心的一个点（ParaAnima ¶260）。只有在这里，感知才既具有自我意识，又能够吸收多种感觉模态的对象。所有后续认知都依赖于在此阶段收集的信息。（有关该理论的严格经验主义，请参阅 Black 2019。）

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。为了解释常识的功能作用，伊本·鲁世德接受了其传统的——甚至是过时的——核心定位，并承认常识起源于那里，但终止于大脑（ParaParv II.36 {59}）。这为更高级的感觉能力带来了可感知的形式，他认为人类大脑中存在三种在功能和主体上都不同的感觉能力：

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。想象力（al-mutakhayyila，al-khayāl）；

。思考能力（al-mufakkira，al-mumayyiza）；

。记忆力（al-ḥāfiẓa，al-dhākira）。

。这些能力，按照大脑三个腔室的顺序排列（ParaParv II.26 {42}），构成了人类认知的大部分内容。最基本的（详见《长篇动物学》（LongAnima）II.63、III.6；Blaustein 1984；Hansberger 2019），想象力使我们能够在当前没有感知任何物体时，形成由感觉而来的感官图像。认知能力对这些图像进行提炼，以便清晰地把握感官体验中混杂的“个体内容”（al-maʿānī al-shakhṣiya，拉丁传统中称为“意图”）。记忆则储存并回忆这些图像。伊本·鲁世德明确指出（《不连贯性》II.2 {546-7}），思考力可以完成伊本·西那（al-quwwa al-wahmiyya）分割给思考力和进一步的评估力的所有工作。整个过程被比作逐渐“提取和净化”果皮，最终只留下果实本身（《ParaParv》II.26 {43}），这些果实是个体之间的“实质性差异”（《LongAnima》II.65）。非人类动物由于完全缺乏思考力，无法超越肤浅的感官表象（《LongAnima》III.57）。

伊本·鲁世德秉持其广义的自然主义取向，认为大脑承担的认知负荷比大多数前现代哲学家的认知负荷要大得多。但这些物质力量所结出的“果实”始终是特定个体的表象。抽象思考——拥有普遍概念——需要智力，而他的自然主义也因此臭名昭著地走到了尽头。伊本·鲁世德虽然运用了令人眼花缭乱的术语来描述智力的不同方面，但最终只认可两种在功能和主题上都截然不同的智力力量：