伊本·鲁世德（Averroes）三

一种主体智力（ʿaql al-faʿʿāl），它阐明想象的意图，使其具有普遍性；

。一种物质智力（ʿaql al-hayūlāni），它接收这些抽象的形式并由此进行思考——之所以被恰当地描述为“物质”，并非因为它是物质的，而是因为它具有在可理解领域接收形式的类似物质的潜能。

。他遵循当时亚里士多德的主流观点，将主体智力视为单一、独立、永恒的实体，并且很少花时间论证这一学说，甚至没有解释它如何“阐明”想象中的意图（《长篇注释》III.17-18；Davidson 1992，第315-18页）。相比之下，他在多篇论文中对物质智力进行了详尽的讨论，其观点随着时间的推移发生了巨大的演变（参见Taylor 2009）。本文我们仅关注他在《长篇注释》中提出的最终观点，即物质智力与主体智力一样，是一种单一、独立、永恒的实体（《长篇注释》III.5）。

伊本·鲁世德承认假设人类共享单一智力是大胆的，他写道：“经过长时间的思考和认真考虑，我得出了这个结论，在我之前，我从未在其他任何人身上看到过这种结论”（CommAlex，第 30 页）。事实上，他本人也曾称这种观点“令人厌恶”（ParaAnima ¶282）。尽管如此，我们可以理解他最终被这个观点吸引，因为他坚持以下三个主张：

。

。人类进行抽象思考；

。抽象思维对于物质存在来说是不可能的；

。人类是物质的。

。尽管这三者相互矛盾，但每个主张单独来看都是合理的：（A）似乎显而易见；（B）从熟悉的亚里士多德论证中得出，即能够理解所有物体的力量本身必定不包含任何物体的性质（LongAnima III.4）； (C) 源于伊本·鲁世德最终得出的结论：各种将非物质力量置于人体内的策略——他自己的以及早期评论家的策略——都失败了。他最终立场的天才之处在于找到了一种方法，让这三种主张都能被接受。从某种意义上说，人类是由物质和实体形式构成的个体复合体，因此完全是肉体的。尽管他始终如一地将物质和主体智力描述为人类灵魂的一部分（例如，《长篇阿尼玛》III.5 {406}），但它们作为灵魂和现实的存在，只是模棱两可的：它们并非肉体的现实存在（《长篇阿尼玛》II.7、II.21、III.5 {396–7}）。当以这种狭隘的方式理解人类时，(C) 为真，而 (A) 为假。

但当然，(A) 在某种程度上必然是正确的。伊本·鲁世德坚持认为，即使我们都拥有物质智力，它的思考也可以算作我的思考。为了解释这一点，他援引了亚里士多德的学说：“灵魂从不脱离意象进行思考”（《论灵魂》III.7, 431a17; Wirmer 2008, 367–75）。物质智力虽然独立存在，但其功能和存在本身都依赖于从个体人类那里接收想象的意图（CommAlex，第29页）；它之所以永恒，只是因为人类是永恒的（《长篇灵魂》III.5 {407}）。因此，我们每个人都在一定程度上控制着这种独立物质智力的运作。它的作用是思考，但鉴于我们每个人都控制着自己的想象力，而想象力又是思考的触发因素，因此，将我们所触发的思考视为我们的思考，将两种共享的智力——主体和物质——视为我们灵魂的一部分，是恰当的（LongAnima II.60, III.18, III.36 {500}）。由此，伊本·鲁世德首次提出了延展心智论的详细论述：一个生物的认知系统超越了个体有机体。当人类以这种延展的方式被构想时，(A) 为真，(C) 为假。

即使允许这种延展的人类概念，仍然存在一个问题：为什么这两种分离的智力必须各自独一无二，并由所有人类共享。伊本·鲁世德的回答部分基于一个反对私人概念的论点：如果没有真正共享的概念，教师就无法向学生传授知识（LongAnima III.5 {411–12}；Ogden 即将出版）。他还认为，由物质主体个体化的智力将获得个体化的形式（LongAnima III.5 {402}；Ogden 2016）。因此，他认为，实际可理解的概念的领域，以及这些对象所依附的智力的领域，必须与物质领域完全分离，并且不能被物质个体化。而且，正如我们在前两节中所见，他出于独立的理由，致力于在天体中存在这样一个领域。因此，人类的智力可以被认定为这一等级体系中最低的成员（LongAnima III.19；Davidson 1992, 223–31；Taylor 1998）。

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6. 宗教

6.1 上帝

伊本·鲁世德认为，上帝的存在可以通过亚里士多德物理学的复杂论证来证明，从而确立第一因的存在（参见§5）。与一般的物理论证一样，该论证仅仅是一个符号（dalīl），从我们更熟悉的世界经验特征出发，即使这些特征在因果上是后验的（LongMeta 12.5 {1423}；参见§2）。他拒绝接受伊本·西那（Davidson 1987 第10章；Bertolacci 2007）和阿什尔派神学家（Kashf 1）的先验形而上学论证，他认为这些论证不仅缺乏论证能力，而且也无法说服普通人。对他们来说，应该效仿《古兰经》，运用设计论证（Kashf 1.33-38 {118-22}）。

。与亚里士多德在《形而上学》第十二章第七节中的论述相呼应，伊本·鲁世德认为，上帝并非有效因，而仅仅是最终因和形式因。有效因果关系存在于自然物体中，即一个实际运动的物体将另一个物体从潜在运动转化为实际运动。然而，天体本身就存在，并且永恒存在，因此，在这个领域，有效因果关系并不存在（PossibConj 14.86）。因此，第一因与天球的关系，是可理解与理智的关系——也就是说，第一因的永恒思想是作为最终原因的形式，激发天体智慧（《长篇元论》XII.36 {1592}；XII.44 {1652}；《长篇天体》IV.1.654；《不连贯性》I.14 {481}；《联合书信》1，第3-4段）。上帝完全是非物质的，根本无法直接作用于尘世物质领域，而只能通过天球的中介来发挥因果作用：“时间性不可能来自绝对永恒的存在，而只能来自一个在本质上永恒但在运动上具有时间性的永恒存在，即天体”（《不连贯性》I.13 {467}）。 （此处的解释比这个简短的摘要所暗示的更具争议性。有关各种方法，请参见 Kogan 1985 第 5 章；Davidson 1992，227–30；Adamson 2019；Twetten 即将出版。）

。

在智慧存在中，唯有上帝没有进一步的智性沉思对象可以作为他的最终原因。相反，“第一形式不考虑自身之外的任何东西”（LongAnima III.5 {410}；EpiAnima 219 {93}；EpiMeta 4.158 {147}；LongMeta XII.51 {1700}）。这有助于解释上帝作为纯粹心灵的独特简单性，除了上帝之外没有其他任何东西可以完全实现它。然而，这也引出了关于上帝在何种意义上可以说拥有对被创造世界的知识的问题。这是关于上帝这一概念的“最有力的质疑”（EpiMeta 4.159 {148}），它可能导致安萨里（al-Ghazālī）所称的异端观点：上帝不知诸般细节（Incoherence II.4 {587}）。伊本·鲁世德否认他认同这一观点。上帝以其独特的方式认知受造世界，既非普遍亦非特殊，他的思想并非由世界引起，而是世界之因（Incoherence I.3 {226-7}, I.13 {462}; Ḍamīma 7; LongMeta XII.51 {1707-8}）。神圣心灵“思考自身与思考一切存在是同一的”（Incoherence I.11 {435}）。

对于伊本·鲁世德来说，以非单义的方式（bi-ishtirāk）将术语应用于上帝和受造物是一种常见情况（LongMeta XII.39 {1620–4}）。例如，这种情况不仅出现在知识中，也出现在意志中。因为，既然上帝“免于被动和变化”，祂并不行使通常意义上的意志（Incoherence I.3 {148}）。然而，从另一个意义上讲，上帝是“一个有意图和意愿的行动者”（Kashf 5.80 {163}），这得益于上帝与世界之间的特殊因果关系。同样，伊本·鲁世德也从特殊意义上肯定上帝是世界的创造者（QPhys 3；Kashf 5.78-91 {161-173}），并且上帝对所有存在物施予天意（ʿināya），尽管他否认任何个体享有特殊的天意（LongMeta XII.37 {1607}，XII.52；EpiMeta 4.176-81 {166-71}）。很难评估上帝的意志或世界的必然性在多大程度上基于此而存在（Belo 2007；Hourani 1962；Taylor 2014）。

伊本·鲁世德对神的概念，一方面与伊本·西纳不甚充分的亚里士多德哲学相对抗，另一方面也与阿什尔派神学（kalām）相对抗。他在《卡什夫》（al-Kashf）中对阿什尔派神学进行了系统考察，详尽地证明了他们的方法是诡辩和妄想的，其依据是两个基本来源：伊斯兰教法的意图和亚里士多德哲学（Arfa Mensia 2019）。然而，即使在考察穆塔卡利穆恩（mutakallimūn）并对宗教文本提出相互对立的解读时，伊本·鲁世德也无意将哲学服务于任何形式的神学。相反，这些著作更适合归类为对宗教文本和神学问题的哲学思考。

预言很好地展现了伊本·鲁世德如何将自己与神学家以及先前的哲学方法区分开来（Taylor 2018）。预言的可靠性是伊斯兰教的基石：“先知的派遣基于天启降临，而我们的宗教也以此为基础”（Kashf 4.58 {142}）。艾什尔派主要依靠奇迹来证实先知穆罕默德的真实性。伊本·鲁世德从其亚里士多德的背景出发，评估了这种方法。他的第一步是将奇迹（muʿjiz）定位为一种属于修辞艺术的说服工具，并将先知的主张视为一种外在论据（Ben Ahmed 2012）。类似地，当我发誓某事为真时，我所发的誓言与所宣称的真实内容并无内在联系。阿什尔派认为，预言与奇迹之间的关系，就如同其性质与行为之间的关系。原则上，奇迹必然是由这种性质所催生的行为，正如治病源于医者的性质（《卡什夫》5.95-6 {177}）。因此，我作为先知的证明，在于我能创造出非凡的作为，例如在水上行走、将棍子变成蛇或劈开月亮。伊本·鲁世德对此的回应是，奇迹仅仅是预言的“外在标志”。更贴切地展现预言的行为，是制定对人类有益的法律。因此，正是《古兰经》证明了穆罕默德的诚实：“由于这本珍贵经典的教义具有普遍性，其所含律法也具有普遍性——我指的是它们促进全人类幸福的责任——因此，此宗教为全人类所共有。”（Kashf 5.103 {184}）相比之下，单凭奇迹充其量只能起到补充作用，而基于奇迹的论证也仅仅具有说服力或修辞性。（另见 Arfa Mensia 1999，Ben Ahmed 2012）。

6.2 律法

《决断论》有力地论证了哲学应该在宗教反思中，尤其是在伊斯兰法（sharīʿa）中占据突出地位。这种立场，加上他对亚里士多德论证的忠诚（见§2），或许会引发人们对伊本·鲁世德“理性主义”的质疑：他是否认为哲学在宗教语境中具有某种优先性？但这个问题并非伊本·鲁世德所要探讨的，因为他并未在哲学与真正的宗教之间建立任何等级之分。律法可以作为哲学的一种序言，面向更广泛的受众，并包含指导哲学家理论问题的线索。但不存在优先权的问题。正如他那段（或许颇具启发性地）呼应亚里士多德《前分析篇》第一卷第32章的著名论述：“既然律法是真理，……我们穆斯林社群深知，论证推理不会导致与律法规定的不符。因为真理并不反对真理，而是与真理相符并为其作证。”（《决断篇》第12章；参见Taylor 2000）

《决断篇》隐含的矛头直指安萨里那项臭名昭著的反形而上学教令。伊本·鲁世德用狭义的形而上学术语来描述哲学，将其描述为一门通过论证方法从人工制品追溯到工匠的科学，其意图是表明，没有这些方法，就无法可证地认识上帝。禁止那些能够掌握这种知识的人走上这条通往知识的道路，对上帝和这些学者来说都是不公的。在其《形而上学长篇评注》（I.2 {10}）中，他甚至区分了两种类型的沙里亚法：一种是针对所有人或大多数人的普遍适用，另一种是针对哲学家的“特定适用”。这或许表明，对于那些能够掌握哲学的人来说，哲学超越了伊斯兰教义（Taylor 2012），但伊本·鲁世德是否曾致力于此尚不明确。在《形而上学长篇评注》中，他可能只是泛泛地将沙里亚法称为一种“方式”或“方法”。即使他确实认为哲学实际上就是沙里亚，也并不意味着它是与宗教相竞争的法律。毕竟，具体性与普遍性是互补的，而非冲突的。

诚然，伊斯兰教的普遍沙里亚在一定程度上受制于哲学家的诠释，因为只有哲学家才拥有“论证”这一武器库，能够揭示其隐含的意义、寓言、符号和象征。然而，最终，这服务于沙里亚本身，别无他用，因为正如伊本·鲁世德不厌其烦地宣称的那样，伊斯兰法是真实的，它呼吁所有人，包括哲学家，都遵循其规定（例如，《不连贯性》II.4；《决定性论述》11）。哲学家们追寻着一条通往这一真理的道路——人类所能达到的最崇高的道路——但还有其他道路，例如修辞和辩证，也能到达这一真理。

。

。尽管伊本·鲁世德全身心投入亚里士多德主义的深奥问题，但他同时也是一名执业法官，深切关注法理学理论。伊本·鲁世德在这一领域的主要著作是《杰出法学家入门》，这是一本关于法学家争论原因的长篇手册，并比较了不同逊尼派法学流派的决策原理。它的独创性在于伊本·鲁世德用来建立理解法学家之间一致和分歧的一般规则的理性机制。他写道：“我们在这些问题上的目的仅仅是制定法律的规则，而不是列举法律的各个分支，因为那样会无穷无尽。”（《法学家入门》26.241 {ii.202}）因此，伊本·鲁世德并没有专注于列举法学家和法学流派之间存在的差异，而是试图通过参考他们的原则、规则以及规范这些差异的原因来解释这些差异。通过追寻法学家之间的分歧点并推断出分歧的原因，然后将它们归结为根植于其灵魂的普遍准则——普遍原则和规则（《法学家入门》24.179, 220-1 {ii.148, 184-5}），勤奋的法学家（al-mujtahid）能够应对他将要面临的未知局面。

这些一般规则之所以如此重要，是因为伊本·鲁世德时代法学的模仿和重复风格，这种风格被对个案的关注和无休止的观点分支所淹没。因此，法学家要么按照区分类似案件的规则行事，要么根据普通常识得出有争议的答案。这正是他那个时代马利克派著作所遭受的困扰。伊本·鲁世德坚持确立法学准则，这些准则使不同法学流派和法学家之间的分歧变得可以理解，并为勤奋的法学家提供针对新出现的问题和案件做出决策的基本机制。

7. 医学

医学著作在伊本·鲁世德的职业生涯中占有重要地位。行医并非他的职业：“我相信正是医学的这一部分限制了我精通这门艺术，而且我也没有太多实践经验。”（《医学通则》VII.517）即便如此，他留下了许多引人入胜的著作：一部关于伊本·西纳医学诗的评论、他的《医学通则》以及关于盖伦的各种著作和评论。事实上，有人认为，在伊本·鲁世德职业生涯的末期，他被迫搁置了撰写亚里士多德著作长篇评论的哲学计划，转而研究盖伦的医学著作（Al-ʿAlawī 1986a）。

对伊本·西那的评注挑战了人们对这两位伟大的伊斯兰哲学家之间存在竞争的惯常看法。他表示，他之所以选择评注伊本·西那的《诗》，是因为它“比许多医学导论都好”（CommIbnSīnā 40）。即便如此，在伊本·鲁世德生命的最后十年，盖伦仍是他的主要学人之一。然而，盖伦却经常成为批评的对象。例如，在伊本·鲁世德反复修订的著作《库利亚特》（al-Kulliyyāt，Gätje 1986）中，修订内容往往朝着越来越批判盖伦的方向发展（《库利亚特》II.162、II.184 等）。

对伊本·鲁世德而言，医学是一门艺术而非科学，它关注的是实践而非理论（Chandelier 2019）。根据《库利亚特》序言

。

医学是一门基于真实原则行事（sināʿa fāʿila）的艺术；我们通过它寻求维护人体健康，并尽可能地消除每个人体内的疾病。因此，这门艺术的目标并非无所不能地治愈（lā budda），而是在适当的程度和时间采取适当的行动，等待其目标实现，就像航海艺术和军队指挥一样。（序言 127）

。这一定义基于对艺术的著名划分，即艺术分为必然性和可能性两类。医学并不像木工那样，属于后果必然跟随行动的领域。在医学领域，即使医生基于科学原理行事，也未必能达到预期的结果。正如他所说：“显然，我们在许多追求中都缺乏能够带来确定性的前提。但即便如此，我们也必须尽其所能地去尝试。”（《库利耶特》II.208）。医学的实践维度同样是他对伊本·西那注释的核心，该注释以伊本·西那的论述“医学是维护健康和治疗疾病”开篇，并评论道：“这是医学的定义，而对它的完善则应说，医学是一门艺术，其作用是基于科学和经验来维护健康和治疗疾病。”（《伊本·西那》Comm.46；另见《库利耶特》prol.131）。正如人们可能注意到的，伊本·鲁世德在两篇文章中都强调了行动。

。

。根据《库利耶特》的序言，其目的是借鉴医学的艺术

。

。一份足够简洁明了的总结（jumla），既可以为想要探索医学各个部分的人提供入门指导，也可以作为想要反思医学的人的备忘录（tadhkira）。我们寻求那些符合真理的陈述，即使它们与医学界人士的观点相悖。（prol. 127）

。然而，《库利亚特》并非像某些译本所暗示的那样，是一本医学概论之书。正如其书名所示，它是一本关于医学普遍性的书（kulliyyāt fī al-ṭibb），即关于规范医学理论和实践的基础、原则和基本规则的书。因此，它提供了医学艺术的基础（usṭuqsāt）（《库利亚特》III.282）。