伊本·鲁世德（Averroes）四

同样，《库利耶特》远非一本教科书（kunnāsh）；它恰恰是对医学界盛行的教科书传统的反驳。它捍卫了“三段论”医学，反对经验医学。他说道：“对于那些局限于教科书方法而不了解通用方法的人，他们肯定会犯错，就像我们这个时代的医生一样。至于局限于通用问题，如果医生技艺高超，或许可以做到。因此，艺术的完美性条件之一是工匠能够推断出他需要推断的内容。”（《库利耶特》VII.552）经验在医学中的地位有限，但并非完全被排除：“一旦掌握了医学的普遍规律，就需要从中获得特定前提的经验，以便应用于具体病例。这些前提无法写进书本，因为它们是无限的。”（《医学全集》VII.517）。然而，伊本·鲁世德在批评医学细节手册和教科书时，却破例提到了阿布·马尔万·伊本·祖赫尔。他的《泰西尔》值得信赖，因为其所包含的细节符合理论医学的普遍教义（《医学全集》VII.583）。

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。总之，《医学全集》试图将医学实践从无法写进书本的无限细节提升到支配它们的规则（qānūn）和既定原则（dustūr）的水平（《医学全集》III.282）。它试图将医学话语提升到科学的水平，将其前提和原理与亚里士多德的自然科学联系起来 (Al-ʿAlawī 1986a, 180)。这种整体方法是伊本·鲁世德 (Ibn Rushd) 处理他那个时代的艺术和科学的方式的特征。它表明他倾向于以一种保护它们免于混乱的方式组织它们，并将它们提升到建立在普遍原则和基础之上的科学实践水平。具体案例无限，因此除非有一般规律可以帮助我们根据原则和基础推断出有关具体问题的决策，否则无法处理。

8. 伦理与政治

在伊本·鲁世德看来，科学从根本上分为理论学科 (naẓarīya)，旨在获得知识 (ʿilm)，以及实践学科 (ʿamalīya)，关注自愿行动 (Republic I.21; LongPhys proem)。主要的实践科学是政治学，伊本·鲁世德认为政治学就像医学一样，分为理论性更强和实践性更强的部分。理论性更强的第一部分考察一般的自愿行为、与之相关的倾向（美德和恶习）以及这些要素之间的关系。实践性更强的第二部分考察这些倾向如何在灵魂中形成，以及如何完善和阻碍它们（《理想国》I.21）。第一部分见于亚里士多德的《尼各马可伦理学》，第二部分见于他的《政治学》。尽管伊本·鲁世德对第一部分撰写了评论，并且他知道第二部分在其他地方有阿拉伯语版本，但他抱怨说“它还没有传到我们这个半岛”（《ParaEthics》X.160G）。因此，他选择评论柏拉图的《理想国》作为政治学第二部分的另一个来源。

伊本·鲁世德遵循《尼各马可伦理学》，认为人生的目标是幸福（Hourani 1962）。对普通人来说，通往幸福的终极指南是《古兰经》，它在其促进人类繁荣昌盛的规则中展现了神奇的智慧（参见§6.1）。但对于那些有能力的人来说，终极的人类幸福在于在理论科学上达到完美（LongPhys proem）。当人类与独立的“主体智力”（Agent Intellect）结合时，这种完美便会实现，也就是说，他们从对可理解对象的片面概念转变为对“主体智力”本身的概念。此时，人类在某种意义上获得了“永恒的存在”（《可能性论》5.41；《长物理论》），并且“变得与上帝相似”（《长灵论》III.36 {501}），甚至“成为永恒的、无形的存在之一”（《可能性论》5.40）。“合一”（ittiṣāl）的概念在早期亚里士多德学派中有着复杂的历史，而伊本·鲁世德关于其含义及其可能性的观点也随着时间的推移而发展（Davidson 1992, 321–56；Black 1999）。这里的文本很复杂，但表明他拒绝了法拉比的抱怨，即结合只不过是“一个老妇人的故事”（PossibConj 14.85；书信 1 第 40 段），并且他接受它作为人类生活的目标，在某种意义上，通过沉思，在祈祷和古兰经的帮助下实现（PossibConj 15.103-4）。

对理论科学的完美、全面掌握，必然意味着拥有完整的道德美德。拥有这种美德的人，无论是在智力理解上，还是在“其应有的活动”上，都将达到完美无缺（《长篇灵性》III.36 {500, 501}）。如果这种道德上的卓越在那些自诩拥有科学的人身上并没有得到充分展现，这只能证明他们成就的贫乏（《长篇物理》序言）。然而，伊本·鲁世德所描述的完美，通过与“主体智力”的结合，似乎意味着某种超越个人永生的东西。因为他明确地拒绝认可肉体复活（《不连贯性》II.4 {580-6}），这与安萨里的观点相反，但他同时又坚持认为，人类灵魂因其肉体而个体化。因此，正如他明确得出的结论：“如果灵魂在肉体死亡时不灭，或者灵魂内存在某种东西，那么它一旦离开肉体，就必定是一个整体”（《不连贯性》I.1 {29}）。因此——尽管学术界对此观点并不一致——但无论伊本·鲁世德如何看待结合，他似乎都无意将灵魂不朽的承诺延伸到我们每个人身上（Taylor 1998）。

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。正如医学的理论部分旨在实现更实际的健康和治疗疾病一样，在政治领域，前者也以后者的完善为终点。也就是说，伦理探究的最终目标是“城市治理”（《准伦理学》I.3，3F）。这种工具性的伦理观念从后期欧洲哲学的视角来看颇为奇怪，但亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》第一卷第二节中明确肯定了这一点，并且与伊本·鲁世德不再将个体人类视为宇宙终极价值中心的立场相契合。

伊本·鲁世德从一开始就宣称，他对《理想国》的评论目标是剥离那些纯粹辩证的部分，从而识别出那些达到论证科学水平的主张（《理想国》第一卷第二十一节）。因此，他非常有选择性地关注柏拉图《理想国》的十卷书，完全摒弃了第一卷和第十卷以及第二卷的前半部分，并将其余部分合并为三卷。第一卷阐述政治学，并反思了德性城邦的构成要素，尤其是卫兵。第二卷则探讨了德性政府以及德性城邦的统治者和哲学家的品质。第三部分致力于探讨非德政体，并对其进行比较，以及从一种政体到另一种政体的转变。

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柏拉图文本置于两个平行的框架之中。第一个框架是亚里士多德式的，既体现在其总体理论框架上——用亚里士多德的伦理和逻辑框架取代了柏拉图文本的辩证和对话特征（Butterworth 1986），也体现在其具体细节上，例如伊本·鲁世德强调逻辑而非数学在训练德性城邦的卫兵和统治者方面的作用（《理想国》II.76-7）。第二个框架是将柏拉图文本置于伊斯兰和安达卢西亚环境中进行语境化。伊本·鲁世德以伍麦叶王朝、阿尔摩拉维王朝和阿尔摩哈德王朝为例，阐述了他在文中探讨的诸多问题，并严厉批评了当时阿尔摩哈德王朝的统治（例如，《理想国》第三卷，103）以及当时哲学家的地位，他将其比作被凶猛的怪物包围（《理想国》第二卷，64）。这种批判态度在他论述女性与男性拥有相同的天性，适合从事相同的活动，胜任守护者、哲学家和统治者时尤为明显。然而，就目前情况而言，这些能力并未得到培养：“由于这些城市中的女性缺乏任何人类美德的培养，她们常常像植物一样。她们成为这些城市男性的负担，是造成贫困的原因之一”（《理想国》第一卷，54）。

显然，伊本·鲁世德之所以评论《理想国》，只是因为缺乏亚里士多德的更胜一筹的著作。在他释义《尼各马可伦理学》的结尾，他指出了柏拉图著作的不足，并批评伊本·巴贾将《理想国》评为关于德性城邦的完美论著。至于伊本·鲁世德本人的文本来源究竟是什么，则不太清楚。他是否直接研究柏拉图的文本，并借助了盖伦、法拉比和亚里士多德的《修辞学》？或者，柏拉图的文本并不在他手中，这意味着他是在法拉比和亚里士多德的帮助下，对盖伦的《柏拉图政治学概要》进行评论？虽然亚里士多德和法拉比文本的运用显而易见，但他如何接触柏拉图却依然模糊不清 (Mahdi 2016)。

9. 接受

我们的重点是伊本·鲁世德。但在研究这个主题时，人们不禁会注意到一个奇怪的现象：现代学术界更关注其思想的后期接受，而不是伊本·鲁世德本人。在这里，我们简要探讨一下他的思想在穆斯林、犹太教和基督教背景下的接受情况。

9.1 阿拉伯语

伊本·鲁世德常被描述为一位未能吸引其首批受众关注的哲学家，导致其哲学死于其预期的伊斯兰读者之手。据说这种情况一直持续到阿拉伯文艺复兴（nahḍa）的意识形态辩论中才得以复兴（Kügelgen 1994, al-Jābirī 1998）。诚然，伊本·鲁世德在穆斯林语境中的影响力无法与伊本·西那的巨大影响力相比，甚至也无法与伊本·鲁世德自身在欧洲的影响力相比。然而，普遍认为他对伊斯兰思想没有影响的说法是错误的。

首先，最近的研究表明，伊本·鲁世德有继承者。Ben Sharīfa（1999）列举了伊本·鲁世德的39位直接弟子，其中大多数是忠实的信徒，还有一些人继续从事他的哲学和相关科学研究。

其次，伊本·鲁世德去世后，他的著作并未被安达卢西亚和摩洛哥的顶尖学者们忽视。神学家、数学家、苏菲派、历史学家、医生、哲学家和文学家都广泛引用伊本·鲁世德的著作。在医学和逻辑学领域，他对伊本·图姆卢斯的影响近年来愈发明显（Ibn Ṭumlūs 2020；Ben Ahmed 2016、2017、2019c、2020a）。他的影响也延伸到了阿什尔派神学，例如，阿布·哈贾吉·尤素夫·米克拉提曾引用伊本·鲁世德的《形而上学与不连贯性的不连贯性》一书来反驳哲学家们（Ḥamdān 2005）。某些马格里布数学家也受益于伊本·鲁世德哲学著作提供的概念宝库，他们也受益匪浅。在这方面，可以以伊本·海杜尔·塔迪利为例，他提出了“一”（al-wāhid）的概念，该概念由伊本·鲁世德具体化（Ibn Haydūr 2018）。伊本·图姆卢斯、米克拉提、伊本·阿米拉·马赫祖米和伊本·海杜尔等人，都借用了伊本·鲁世德的哲学分析，但未点名其人；而伊本·萨宾有时引用伊本·鲁世德的著作，但未点名其人，即使在其他地方，他也点名批评他——这使得识别所用文本的任务更加复杂。其中一些文本，尤其是法学和宗教方面的文本，在安达卢西亚沦陷之前一直是其课程的一部分（Ben Sharīfa 1999；Akasoy 2008；Ben Ahmed 2019b）。事实上，在穆斯林语境中，伊本·鲁世德的一些著作从他在世至今一直被不断使用。它们构成了伊本·提利姆沙尼和伊本·赫勒敦等学者的学习内容，也是阿布·阿卜杜勒·拉赫·阿比利等重要教师的课程内容（Ibn al-Khaṭīb 1975, iii: 507；Ibn Khaldūn 2004）。

第三，有证据表明，伊本·鲁世德的一些著作被传到了东方的埃及和黎凡特地区，并被那里的哲学家和学者所使用。除了在土耳其、埃及和印度发现的《卡什夫》和《不连贯性》的抄本，以及迈蒙尼德从埃及获得伊本·鲁世德大部分注释的证词（Davidson 2005, 108–10）之外，我们还可以发现伊本·鲁世德的思想在一些哲学家中传播，例如阿卜杜勒·拉蒂夫·巴格达迪所持的真理统一论（Ben Ahmed 2019a）。此外，伊本·鲁世德关于因果关系和位置关系的一些哲学和形而上学观点，被一些通常被视为哲学和理性思维敌人的思想家所采纳，例如伊本·泰米叶，他广泛而明确地运用了伊本·鲁世德的文本，并在其哲学史和卡拉姆（kalām）概念的结晶中采纳了他的一些观点（Ben Ahmed 2019b, 2020b, 2020d; Hoover 2018）。

第四，我们现在还有证据表明，伊本·鲁世德的文本在16世纪传入伊朗，并在17世纪为学者们广为人知。目录显示，其中数十部文本在此期间被抄录。大量的抄本反映了另一个我们不应继续忽视的现象：在伊朗萨法维时期，这些书籍的教学需求以及学生和教师在教学中的使用。一些思想家和哲学家在辩论和教学中使用它们。这里只需提到阿卜杜勒·拉扎克·拉希吉、毛拉·拉贾布·阿里·塔布里兹和穆罕默德·塔希尔·瓦希德·扎曼·卡兹维尼（Endress 1999、2001、2006；Pourjavady 和 Schmidtke，2015；Ben Ahmed 即将出版）。

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。9.2 希伯来语

。伊本·鲁世德的哲学很快在犹太教中找到了第二个家，在那里它变得如此突出，甚至取代亚里士多德成为哲学和科学的最高权威（Harvey 2000）。第一个也是至关重要的事件是迈蒙尼德获得伊本·鲁世德的注释，时间大约在1190年。他随后对这部作品的赞扬引发了犹太哲学家对伊本·鲁世德长达四个世纪的迷恋（Harvey 1992），他们尤其关注他的注释，甚至延伸到他的一些宗教论文。

随着犹太作家开始越来越多地使用希伯来语写作，伊本·鲁世德的著作也随之出现，这要归功于1230年以后一系列阿拉伯语到希伯来语的译本（参见Zonta 2010，更详细的内容参见Tamani和Zonta 1997，第31-49页）。到1340年，几乎所有的注释都以希伯来语出版，而亚里士多德本人的著作却很少被翻译。与此同时，犹太作家开始撰写关于伊本·鲁世德的评论，从而产生了一系列广泛的“超级评论”（Glasner 2011）。这一现象的主要例子是格尔森尼德斯在 1320 年代对伊本·鲁世德的一系列超级评论（Glasner 1995）。

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伊本·鲁世德优先于亚里士多德思想其他来源的程度相当惊人。一个典型的例子是 Shem Tov Ibn Falaquera，他在其十三世纪百科全书的序言中澄清道：“我所写的都是亚里士多德的话，正如学者阿威罗伊在评论中所解释的那样，因为他是最后一位评论家，他吸收了（早期）评论中的精华”（载于 Shem Tov Ibn Falaquera §4）。不同类型的鲁世德评论在不同时期都有其拥护者。 16 世纪的摩西·阿尔莫斯尼诺 (Moses Almosnino) 曾这样建议：“不要把时间浪费在阿威罗伊的概要和中篇注释上，而应该只读长篇注释。因为如果你仔细阅读长篇注释，你就无需阅读任何其他书籍就能理解任何自然科学知识。”（Harvey 1985, 61）

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。13 世纪的其他重要人物包括伊萨克·阿尔巴拉格 (Isaac Albalag) 和伊萨克·波尔卡尔 (Isaac Polqar)。14 世纪的杰出人物包括格尔森尼德斯 (Gersonides) 和摩西·纳波尼 (Moses Narboni)（参见 Hayoun 2005），他们对伊本·鲁世德 (Ibn Rushd) 合取理论的注释已与伊本·鲁世德的书信一起被翻译成英文。15 世纪的杰出人物包括亚伯拉罕·比巴戈 (Abraham Bibago) 和以利亚·德尔·梅迪戈 (Elijah Del Medigo)（参见 Hayoun 2005）。 16 世纪的人物，例如亚伯拉罕·德·巴尔梅斯 (Abraham de Balmes)，尝试更准确地将伊本·鲁世德 (Ibn Rushd) 的著作翻译成拉丁文，借鉴了早期阿拉伯语到希伯来语的译本 (Ivry 1983, Hasse 2016)。

另请参阅关于阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的影响以及伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响的条目。

9.3 拉丁语

从 13 世纪初到文艺复兴时期，伊本·鲁世德对基督教欧洲的影响巨大，并得到了广泛的研究。大约在 1220 年，迈克尔·斯科特 (Michael Scott) 开始将阿拉伯语翻译成拉丁语，到 1220 年，大部分亚里士多德的注释都已翻译完毕 (Burnett 2010, 820–21; Hasse 2016, 341–57)。翻译工作开始后，他的思想影响力几乎立即扩大（Gauthier 1982），到13世纪30年代，他已被称为“评论家”。然而，某些有争议的主张很快引发了人们的担忧，到了13世纪60年代，“阿威罗伊主义”一词开始带有贬义，尤其是在涉及智力的单一性（Kuksewicz 1968；参见上文§5）、世界的永恒性（Dales 1990；参见§4）以及决定论的威胁（Martin 2015，参见§6.1）等方面。即使是通常温和的作家，如托马斯·阿奎那，在考虑这些学说时也激起了激烈的谩骂。1270 年和 1277 年，巴黎大学文学院收到了一系列谴责主张，其中许多涉及与伊本·鲁世德有关的观点 (Brenet 2015; Wippel 1995)。

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。然而，情况比“阿威罗伊主义者”与其对手之间的简单对立要复杂得多。至少，这个领域分为三类。第一类是那些热衷于用鲁世德的方式解读亚里士多德的人，他们大胆地采取与基督教相冲突的异端观点。这方面的领军人物是布拉班特的西格尔、达契亚的波爱修斯和让敦的约翰 (Brenet 2003)。然而，即使在这种情况下，人们也怀疑伊本·鲁世德是否是他们观点背后的主要推动力；范·斯滕伯格亨（Van Steenberghen，1980）更倾向于“激进亚里士多德主义”这一标签。第二类是处于另一个极端的哲学家，他们不仅反对伊本·鲁世德最激进的思想，甚至反对亚里士多德主义本身，例如彼得·约翰·奥利维（Peter John Olivi）就抱怨亚里士多德“毫无理由地被奉为这个时代的神”（彼得·约翰·奥利维§3）。圣文德成为这一运动的领军人物（Mahoney，1988）。第三类是介于两者之间的绝大多数哲学家，包括托马斯·阿奎那和同时期的其他领军人物，当伊本·鲁世德对亚里士多德的解读与教会权威相冲突时，他们会予以拒绝，尽管在大多数情况下，他们仍然依赖“注释者”。因此，1341 年的一项教皇法令呼吁巴黎艺术学院遵循“亚里士多德及其评论者阿威罗伊以及其他古代评论者和亚里士多德诠释者的科学，除非有悖于信仰的情况”（Putallaz 2010, 111）。