萨拉曼卡学派（二）

维多利亚意识到路德对天主教的挑战，这影响了他的教学及其继任者的教学。在他的《教会权力选举》（1532-1533 年）和《教皇权力与会议选举》（1534 年）中，他批评了罗马教廷，尤其是其随意分配特权的做法；但他小心翼翼地避免为任何攻击教皇和天主教正统观念开辟道路。

维多利亚的基本教会论是传统的，将教会视为“信徒的会众”。当异教徒离开这个团体时，他们就像军队的逃兵一样。教会从基督那里获得了权力，这与世俗政权的权力不同，其目的是弘扬善行、抵制邪恶。新约律法中的祭司职任取代了旧约律法中的祭司职任。教会的权力有两个方面：圣秩和司法权。圣秩涉及圣事，特别是圣体圣事和忏悔。司法权包括对犯错信徒进行精神谴责。根据神圣的旨意，教会是一个“完美”的团体，也就是说，教会能够保护自己并惩罚罪恶。

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。基督建立了教皇制度来照顾教会的福祉。神父在教皇和主教的监督下执行圣事。圣秩来自使徒，但司法权来自基督的代理人彼得。建立教会是他的继任者，教皇的责任。主教为其教区或教省立法，但教皇代表整个教会行事。维多利亚对主教们召开的全体会议表示高度尊重，但他坚持认为，会议的权力并不高于教皇。此外，在考察了解决西方大分裂（1378-1417）的十五世纪会议之后，他否定了教条主义形式的主教会议主义。最古老的会议从未宣称教会拥有最高权力（Izbicki 2019）。

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精神权力高于世俗权力，但这并不意味着教皇就是世界的主人。教皇的权力可以影响基督教政权，任命或罢免统治者，但这仅限于精神层面。教皇可以授权对萨拉森人和其他信仰敌人发动正义战争。教会联邦的权力源于恩典，但恩典并没有取消自然。恰恰相反：根据阿奎那的说法，“恩典预设了自然并使其趋于完美”（Gratia praesupponit naturam et perficit eam，《圣经·第一卷第一章第八条第二款》）。

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恩典与自由意志的话题是围绕莫利纳主义争论的核心。这场争论始于上文提到的莫利纳的著作《Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia》（《莫利纳的协和》）。在书中，他解释了上帝如何能够保持其全能、天意和预知，同时通过其“中间知识”（scientia media）赋予人类自由意志，这使得上帝能够预知人类将做出什么决定，但无法控制他们的决定。媒介科学（Scientia media）介于自然科学（scientia naturalis）和自由科学（scientia libera）之间，自然科学是上帝所知晓一切可能之事，自由科学是上帝所知晓未来之事。莫利纳将上帝的反事实知识置于创世之前——这与路德和加尔文的观点相反。上帝的全能在于，他可能创造出一些无法凭借意志接受或拒绝恩典的人（《圣经·协和》第IV部分，第52节）。此外，人类能够凭借其自由意志，无需上帝的特殊帮助（sine auxilio speciali Dei；《圣经·协和》第I部分，第5节，1953：29），而只需借助上帝的普遍意志（concursus generale），在世俗意义上做出道德行为。然而，人类需要在世俗生活中获得恩典，也需要上帝的特殊帮助，以努力获得永恒的恩典，即“见福”（visio beatifica），即死后见到上帝。在随后的争议中，即所谓的“辅助论”（De auxiliis），多明我会修士多明戈·巴涅斯（Domingo Bañez）——萨拉曼卡神学院的首席神学家——及其学生提出了激烈的批评。他们持有一种特殊的托马斯主义恩典理论，该理论提到了“物理预决”（praedeterminatio physica），即人类无法抗拒上帝的恩典。

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。人们很容易忘记，苏亚雷斯不仅关注形而上学和法律，他还因对圣母无染原罪和圣母升天的论述而被誉为圣母学的创始人。在“辅助论”的争议中，苏亚雷斯对神的预知、自由意志和宿命论等问题持平衡的观点；并且在莫利纳的基础上，发展了“一致论”（congruism）的教义，该教义认为上帝安排了一切，允许自由意志接受恩典。他还讨论了上帝如何奖赏善人，惩罚罪人。

苏亚雷斯是一位坚定的教皇主义者，他认为圣座对于教会的统一至关重要。教会法是人类法律的一个独特方面，它支持人类的更高目标并统一所有民族。教皇在教义宣讲中受到神圣的指引，并肩负着传播福音的普世责任。然而，苏亚雷斯拒绝接受将福音传播作为战争的借口。即使是非自然的行为也不能成为使用暴力的理由。因此，苏亚雷斯与维多利亚和索托一样，维护在自然法范围内运作的非基督教政权的合法性。

5. 自然法、政治理论和国际法的兴起

5.1 自然法

萨拉曼卡学派公认的功绩之一是复兴了自然法，或者至少是其托马斯主义版本。这与对托马斯·阿奎那《神学大全》第二部分的评论或多或少密切相关。维多利亚就《第一第二卷》第90至105个问题所作的题为《论法律》（De lege）的讲座探讨了不同类型的法律，以及他对《第二第二卷》的长篇评论，现已由维森特·贝尔特兰·德·埃雷迪亚（Vicente Beltrán de Heredia）出版评注版。莫利纳将其巨著《论法律与正义》（De iustitia et iure）——以目前的印刷版计，约有6000页——描述为对《第二第二卷》第57至79个问题的评注，但他承认自己并未完全遵循托马斯的观点，而且他的理论涵盖的范围比“神圣的托马斯”（Divus Thomas）所讨论的范围更广。苏亚雷斯的十卷本《论立法者的神的法律》（De legibus ac Deo legislatore）是否主要应被视为对《第一第二卷》第90至108个问题的评注，现代学者仍在争论中。苏亚雷斯提到索托是他除托马斯·阿奎那之外的主要思想来源之一，他在其极具影响力的著作《论正义与法律》的十卷本中，对“第一第二”和“第二第二”中提出的问题都进行了评论。因此，萨拉曼卡学派所有作者及其耶稣会继承者，在探讨法律、自然法和正义时，都有一个共同的背景，那就是托马斯·阿奎那在“第一第二”中对不同法律类型的划分，以及他对“第二第二”中正义、法律和权利的不同含义的思考，无论他们是否追随他。

《神学大全》（Ia IIae，第91-4节）对法律的分类始于上帝通过永恒法则对宇宙的规制，这些法则通过启示的神法和自然法向人类显现，而自然法可以通过理性理解。即使是缺乏启示的人类，也能从自然法中汲取制定人类法律的原则。人类法律不可避免地需要适应时间、地点和气候，因此具有局限性。理性也无法制定涵盖所有偶然情况的法律。这些法律必须对国家有用，并且能够随着情况的变化而变化。当某项法律不适用于特定情况时，需要进行豁免。不遵守法律是恶行，而遵守法律则是美德。体现在旧法和新法中的神法，不仅规范了宗教仪式的偶然因素，也规范了对逃避人类正义之人的惩罚，这与自然法和永恒法相一致。如果人类法律与神法或自然法相抵触，则无效。在《第二章》第 57-79 节中，托马斯探讨了“正义是否是正义的对象”和“什么是正义？”等问题；他还讨论了判断、正义的种类、补偿、不公正、不公正的种类等等。

。维多利亚在其关于《神学大全》的讲座中，尤其是在 1533-1534 年的讲座和评论中，都遵循了这种模式。他认为法律是由“理性和启蒙”而非意志制定的。自然法源于永恒的理性法则，对全人类具有约束力；其原则适用于多变的情况和不同的民族。上帝是人类法律的间接原因，而人类法律对个人的良心具有约束力。人类有遵守自然法的冲动，例如，孝敬父母，最好是出于爱。不遵守这些戒律是一种道德错误。

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福音由基督颁布时有效，但不了解福音的野蛮人可能会以可以原谅的方式违反其命令。教会有适用于任何地方的普遍法律，不遵守这些法律就是有罪的。人类立法者可以制定有利于宗教的法律，但他们不能将自己的角色与神职人员在神法下的角色相混淆。

人类法律旨在服务于公共利益，而不是立法者的利益，立法者是“共同体的仆人”。任何“完美”的共同体，无论是神圣的还是世俗的，都有制定和执行法律的权力。人类法律一旦公开颁布就有约束力；但教会的法律来自上帝。教会在世上只有一位统治者，即教皇，基督的代理人，就像宇宙由上帝统治一样；但与其他统治者一样，罗马教皇将权力委托给他人以有效行使。

尽管托马斯·阿奎那在这些作者中占据着卓越的地位，但他们中的一些人仍然与托马斯主义的自然法概念存在着显著的偏差，有时他们甚至直接批评这位“天使博士”。例如，苏亚雷斯认为，法律必须被视为一种规范具有自由决策能力的存在者行为的东西（《论法律》I iii 2）；因此，托马斯关于统治整个宇宙的永恒法则的概念只能在隐喻意义上理解为一种法则。关于永恒法则是否可以被视为所有其他类型法则的神学基础，目前仍存在争议（Schweighöfer 2018: 234–256）。一方面，对托马斯而言，自然法因其作为理性存在者参与永恒法则而为人类所知；另一方面，它至少部分地与动物共享（《神学大全》Ia IIae 问题95条第4款第1项；IIa IIae 问题57条第3款），与罗马法（《文摘》1.1.1.4）并列。托马斯认为，自然法的作用类似于一种“风格”，即一种支配有生命自然的普遍原则（Westerman 1998: 81）。而对苏亚雷斯而言，自然法则成为一种规范人类行为的工具，人类是理性存在，应对自身活动负责。它不仅包含最普遍的法律原则（将更详细的规定留给人类法律），还包含所有从这些原则逻辑推导出来的内容；否则，即使是十诫也不属于自然法。在苏亚雷斯看来，自然法是正确理性的声音，它通过人的良知影响着人类的行为，并且

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受此律法引导的人被称为他自己的律法，因为律法写在了他自己心中

。dicitur homo, qui illo ducitur, sibi lex, quia habet in se scriptam legem. (De legibus II v 9–10)

这种概念转变至少隐含地是由维多利亚在其对问题 57 的评论中发起的。托马斯举了一个例子来说明绝对意义上的自然正义，即男性为了生育而对女性的自然倾向以及父母为养育子女所做的努力。维多利亚用归还押金的义务和黄金法则取代了这些例子。并非所有作者都对自然法进行了道德化。例如，莫利纳认为，如果有人利用他人的极端贫困来奴役他人，而不是在不附加条件的情况下提供帮助，那么他就犯了违背慈善的罪行；但根据自然法，合同是有效的（《论法律与秩序 II》，第 34 页）。

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萨拉曼卡神学家及其继承者不仅讨论和修改了托马斯主义的自然法，还参考了其他分类略有不同的资料，例如塞维利亚的伊西多尔（《词源书》，第 5 卷，第 2-18 章）对“人道法”和“自然法与神圣法”的区分，该区分被格拉提亚尼法令（格拉提安，1879 年：第 1 卷，1-5 页）引用，并由索托（《论法律与秩序 I》，第 V 部分，第 iii 和 iv 条）讨论过。他们在自然法方面以及在一般法律方面也存在许多其他分歧。例如，关于法律是意志行为还是智力行为，一些人，比如索托，尽管他早年在名义主义主导的巴黎接受教育，那里盛行着唯意志论，即强调意志而不是智力，但他仍然倾向于智力；另一些人，比如苏亚雷斯，则认为意志有一定相关性。尽管如此，他们都一致认为，自然法的原则铭刻在人类心中，因此“没有人可以以无知为借口”，正如索托所说（《论正义与法律》，第一部分第一条第四款；汉密尔顿译，1963：15）。苏亚雷斯的法律概念被描述为唯意志主义的，但理性仍然在他的思想中发挥着重要作用。理性诊断情况，确定可能的补救措施；但意志实施这些措施。这些审议发生在不变的自然法的背景下，苏亚雷斯认为自然法是通过具体的戒律而为人所知的。此外，他认为个人美德在于遵循正确的理性。理性的指令是人类独有的，而非动物共有的冲动。许多民族共同的法律，尽管并非放之四海而皆准，却构成了万民法（ius gentium）。乍一看似乎是对所有人类道德能力的承认，也被用来为针对其他大陆民族的惩罚（包括战争和奴役）辩护。

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规范财产分配和人类奴役的是万民法，而不是自然法。然而，不变的自然法允许这些活动，因为在人类堕落之后，自然法的适用环境发生了巨大变化，使得强制规范占有成为必要（例如，参见苏亚雷斯，《论自然法》第 1 卷第 16 7 页）。尽管根据大多数萨拉曼卡思想家及其追随者的观点，财产（或称其为“dominium”）并非人性的一部分，但不同作者也提出了许多反思，主张私有财产的优势。索托和莫利纳直接运用亚里士多德和托马斯主义的论证，认为共同所有权会阻止人们工作和照料自己的财产，从而损害公共利益（索托，《论正义与法》，第四卷第三条；莫利纳，《论正义与法》，第二卷第十九条；参见Chafuen，2003：3-38）。关于这种意义上的“dominium”如何受到实证法和自然法的约束，存在分歧。大多数作者，例如维多利亚，在其对《神学大全》第二部分第66个问题的评论中，接受了托马斯主义的观点，即极度贫困的人有权获取其生存必需品。然而，被称为“纳瓦鲁斯博士”或“纳瓦罗”的马丁·德·阿斯皮尔奎塔（Martin de Azpilcueta，1491-1586）认为，没有义务向极度贫困的人捐赠，任何接受此类捐赠的人都必须将其视为借贷，而非自身所有（Chafuen，2003：44）。

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其中一些神学家将“ius”一词理解为权利，甚至是主观权利。这并非萨拉曼卡人的发明，而似乎源于《格拉蒂亚尼法令》（Decretum Gratiani）的注释，并由奥卡姆和格尔森等作者加以推行（Tierney，1997）。但它在关于“dominium”（支配权，一个在支配权和财产权之间摇摆不定的术语）的争论以及对“万民法”（ius gentium）的思考中发挥着重要作用。维多利亚的《论印第安人》第一讲探讨了印第安人是否可被称为“真正的主人”（veri domini），即其财产的真正主人或真正拥有者，而第三讲则声称他们侵犯了西班牙人的权利。莫利纳在其巨著《论权利与法律》中，始终以“ius”的这种主观含义作为对该术语的典型理解。他将“ius”定义为一种做某事、拥有某物、维持某物或以任何方式行事的能力，如果这种能力在没有正当理由的情况下受到阻碍，就会对拥有该权利的人造成伤害。如此一来，这种权利就成了某种伤害的衡量标准：因为只要在没有正当理由的情况下反对和损害它，就会对拥有它的人造成伤害。（《论权利与法律》第二卷第一节）

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。虽然将萨拉曼卡学派称为人权的摇篮可能有些夸张，但个人权利在他们的许多论点中都至关重要。莫利纳指出，奴隶可能享有“人之权利”（ius qua homo），即使在特殊情况下，他有权获得在赌博等活动中从主人那里赢来的物品。此外，他还宣称，对某人的不公正是对该人权利的侵犯，并列举了许多例子，说明对奴隶的不公正必须予以纠正或惩罚。因此，我们可以得出结论，奴隶在他的制度下也享有权利（《论正义与法律》第二卷第38页）。

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。新大陆的奴隶制问题与种族问题密不可分。非洲奴隶被输入。此外，西班牙人和土著民族相互通婚，并与黑奴通婚。人们发展出各种分类来指称各种混血。值得注意的是，这些混血人群享有教皇为新大陆皈依者颁发的婚姻特权。然而，出现了一些贬义的观念，用表示低劣的语言来形容混血人群。此外，这种语言还表明混血人群与土著人口的混合程度低至十六分之一。(R. Hill 2022: 585–611)。将非洲人歧视作为奴役的“正当理由”甚至在“发现”美洲之前就已开始，其中包括引用圣经中诺亚诅咒的记载（创世记9:20-27）。然而，现代意义上的种族概念是从 18 世纪开始发展起来的，而更早的作家使用“民族”一词来指代据称“像野兽一样”并决心服务于人类的非洲人和美洲原住民（Haar & Kaufmann 2023：第 4 章及以下）。

5.2 政治理论

萨拉曼卡学派作家政治理论的核心议题是政治共同体的目标、其权力的合法性以及共同体与其统治者之间的关系。

维多利亚在他的《论公民权力》（De potestate civili）讲座中认为，每一种权力，无论是公共的还是私人的，都来自上帝，不能被人类废除，即使他们完全一致。维多利亚的社会思想部分取决于他的亚里士多德信仰，即人类本质上是社会性的，需要他人才能生存和实现美好的生活。因此，其最初的目的并非道德善，而是一种自然善，一种生存。遵循上帝的旨意，自然在早期人类心中植入了建立家庭、城市和政权的渴望。社会最终提倡美德，尤其是正义和友善，以支持共同福祉。维多利亚在某种意义上遵循了亚里士多德的思路，运用四因论进行分析，首先分析公共权力，然后分析私人权力，并从目的因入手，而目的因在亚里士多德和托马斯主义传统中被视为必要因。根据维多利亚的观点，

人类城市和国家的起源并非人类的发明……而是自然为人类自身生存而植入的一种机制

并且为此，人类也需要一种“秩序力量”（同上，第一问，第二条，第9页）。公共权力的动力因是上帝，其物质因是国家本身。王权并非来自联邦，即使国王是选举产生的，而是来自上帝本身（同上，第一问第五条）。非基督徒有合法的统治者，合法设立的权力不能经人民同意而被废除（同上，第一问第六至第七条）。