萨拉曼卡学派（三）

所有民族都创造了政体：由于民众无法很好地管理自己，权力就被委托给为共同利益而行动的群体或个人。在维多利亚看来，最好的政体是由一个人统治，他既高于共同体，又在共同体之内。个人甚至可能为了捍卫共同利益而牺牲自己的生命。社会的自然目的，即维护其成员的世俗生命，并不与教会的目的——拯救灵魂——相矛盾。在基督教联邦中，拯救是首要目的，人类幸福是次要目的。联邦将权力转移给统治者，但统治者的权力最终来自上帝；在权力移交给统治者之后，联邦便不再具有立法权。由于统治者身处联邦之内，因此受联邦法律的约束。维多利亚认为君主制是最好的政体，但她坚称，联邦可能会因其国王的罪行而受到惩罚，例如，如果他对另一位君主发动了一场不正义的战争（同上，第一问第8-9条）。万民法理论家们普遍持有这一观点，这在奴隶制和奴隶贸易的一些辩护中发挥了重要作用，因为正义战争中的俘虏传统上会成为奴隶，而且联邦的惩罚决定了所有成员的命运，无论他们个人有罪还是无罪。

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。一旦建立了不同的世俗政权，每个统治者就都位于联邦之内。法国统治者不能为西班牙立法。像查理五世皇帝这样统治多个领域的统治者必须在每个地区颁布法律。在一个领域内，习俗应该强化法律或自行执行。统治者最好支持良好的习俗。维多利亚面临着这样一种可能性：某些法律可能只有少数公民遵守，在这种情况下，统治者可以撤销这些法律。然而，任意撤销法律可能是有罪的。即使是暴君的法律，如果服务于公共利益，也必须遵守。维多利亚声称立法者受民法的约束（同上，第三问第四条），但暴君的法律有效（同上，第三问第六条），这一观点与后来耶稣会士的立场相冲突。根据维多利亚的观点，社群保留了抵御威胁其生存的暴君的权利，但不能废除合法政权。政权不必是基督教的，但非基督教政权不能仅仅因为不公正而被推翻。

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。索托从未否认上帝是基督教国家最终的起源，但他区分了自然秩序和超自然秩序，并认为在自然的、世俗的秩序中，和平与安宁必须由国家来保障，并可将其与“共同善”（bonum commune）联系起来（格林，2017：74-77；索托，《论正义与法律》第一部分，第二条）。这种内在的和平，即“共同善”，是任何合法法律的目标；另一方面，它由公正的法律来稳定，而这些法律在和平的社会中更容易被遵循。萨拉曼卡学派的神学家们以这种方式，含蓄地为世俗理解国家铺平了道路，即国家是维护社会和平与繁荣的人类机构。一些作者在关于人类学问题的观点上存在分歧，即人类组织和财产分配是否早在无辜者（statu nobody）中就已存在，还是在堕落之后，当统治和财产因人性的弱点而变得必要之时才存在。

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。莫利纳解释了统治在堕落之后被引入的原因和方式，并创造了“dominium iurisdictionis”一词来指代世俗权力，与“dominium proprietatis”（《论正义与法律》II 20、II 22、II 23；Brett 2014）相对，以避免“dominium”一词的歧义使用，这种用法自十三、十四世纪关于方济各会贫困问题的辩论以来就一直混淆着讨论（Brett 1997）。联邦的政治权威——res publica——是由上帝直接赋予的，因为很难想象每一代人都会有一份新的契约。然而，政府的权力（potestas）仅间接来自上帝，直接来自共和国（《论正义与法》第二卷26.4）。莫利纳接受了萨拉曼卡的普遍观点，即社区已将权力转移给统治者。

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一切统治都建立在自然理性之上，即使是非基督徒也认同这一点。“政府是行使国家自然权力的渠道”（科斯特洛 1983: 49）。因此，如果政府滥用权力，试图对其公民行使所有权（dominium proprietatis），即将他们视为奴隶，公民有权反抗。这也适用于国王，尽管莫利纳认为君主制是最好的政府形式（《论正义与法》第二卷23.10）。虽然在合法统治者滥用权力的情况下，这种抵抗必须得到公民共同意志的支持，但每个公民都有权杀死非法篡夺权力的人（同上，III 6.2）。

苏亚雷斯认为，各个民族就政府的必要性达成了共识。上帝随后赋予统治者权力，引导人类走向其应有的目标。批评他思想的人，例如罗伯特·菲尔默，反对在后期引入上帝来解释政体的形成，而应该强调上帝自亚当以来在建立国家中所扮演的角色（菲尔默，1680，第二章）2）。苏亚雷斯认为，统治者有责任促进臣民之间的和谐，妥善行使权力，并制定法律以完善社会。他还探讨了法律与良知的关系，以及教会权力与世俗权力的关系。与许多西班牙经院哲学家一样，苏亚雷斯在一定限度内推崇君主制，认为其为最佳政体。个人和整个社会都拥有自卫的权利，他们可以反抗行为不端的统治者。苏亚雷斯甚至设想过，暴君如果威胁到联邦的存亡，就应该被处死。在他与英王詹姆斯一世的辩论中，他主张教会应享有免受世俗政权控制的豁免权。他认为，英王詹姆斯一世在1606年（火药阴谋发生后的第二年）要求其臣民宣誓的英国誓言，即所谓的效忠誓言，侵犯了这种豁免权，并削弱了在精神事务上对罗马教皇的服从。苏亚雷斯愿意相信教皇可以号召民众奋起反抗暴君，或援引外来势力的援助来对抗暴君。然而，除此以外，基督徒必须遵循自然法服从世俗统治者。耶稣会士普遍认为这种反抗的权利是理所当然的，而胡安·德·马里亚纳（1536-1624）则大大扩展了这一权利。尽管近来学术界对传统上将马里亚纳贴上人民主权和剿灭暴君的标签表示质疑（Braun 2007），但众所周知，1610 年刺杀法国国王亨利四世的天主教狂热分子曾提及他的著作。

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。5.3 伦理学和决疑论

。西班牙经院哲学反映了其悠久的目的论传统，该传统着眼于人类行为的最终原因。人类拥有上帝的形象，包括苏亚雷斯在所有凡人身上看到的理性。这些生命可以通过理性被引导到正确的行为，无论是在个人还是在政治上。(Pink 2022: 279–305)。像巴托洛梅·德·梅迪纳和阿斯皮尔奎塔这样的西班牙经院哲学家非常关注决疑论，即指导人类行为的方法。其他人，包括一些新教徒，也采用了类似的方法。在诸如通过“心理保留”撒谎等问题的讨论中，可以发现决疑学的影子。良心案例的收集是为了帮助引导灵魂，尤其是在避免罪孽方面。

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人生的不确定性导致了“概率论”思想的发展，即在无法确定时寻找最有可能发生的事情。梅迪纳是这方面的先驱，他声称，当人们心存疑虑时，可以辨别出更有可能的意见。这反过来又使得人们在道德决策中选择“更可能的选择”，甚至是可能性较小的选择成为可能。看起来，在维多利亚和阿隆索·德·拉·维拉·克鲁斯的著作中已经可以找到最初的痕迹（Egío García 2022）。一些活跃于南美和新西班牙的耶稣会士也运用或然论来处理原住民待遇问题和非洲奴隶制问题，例如迭戈·德·阿文达尼奥（Diego de Avendaño，1594-1688）（Avendaño 1668；Haar & Kaufmann 2023：第2.4.2.、4.2.章）。

更严格地说，一些神学家主张只采取最安全的行动方案。包括布莱斯·帕斯卡（Blaise Pascal）在内的批评者谴责这种方法过于松懈，导致“决疑论”（casuistry）被用作贬义词（Schüssler 2022）。

6. 万民权、战争权以及对美洲印第安人、非洲人及其他人的奴役

萨拉曼卡学派著作中最具影响力的元素之一，是那些与十八世纪末期被称为“万国法”（ius gentium，即如今被称为国际法）相关的思想。首先，他们将“万国法”与自然法区分开来，而自罗马法形成以来，自然法或多或少一直与自然法相联系；其次，他们根据托马斯·阿奎那《神学大全》第二部分第40条问题，发展了一种军事管制法；第三，他们探讨了所谓的奴役非欧洲人类的权利。

詹姆斯·布朗·斯科特（James Brown Scott，1934：3，160）称维多利亚为“现代国际法之父”，主要是指他关于印度群岛问题的演讲。维多利亚在这个问题上的观点在这场辩论中占据了主导地位。他在三篇讲稿中论述了印度群岛：《节制》（1537 年）、《印度》（1539 年）和《战争法》（1539 年）。在第一篇讲稿中，他讨论了食人现象，而在后几篇讲稿中，他思考了是否可以对土著人民发动正义战争，以及西班牙对印度群岛的所有权是否有效。此外，维多利亚在讲授《神学大全》（1534 年）时探讨了福音传播问题。他对统治权的论述还延伸到神职人员在向 1492 年之前从未听说过基督的人民传播福音方面所起的作用。

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。如上所述，在他 1539 年夏天发表的三次讲稿中的第一篇《印度》中，他表明美洲印第安人是其财产的真正主人，即使他们是无信者、罪人和非理性者（维多利亚 1991b：239–250）。他讨论了亚里士多德的论点，即“野蛮人”比动物、疯子或缺乏理智的人好不了多少，然后他转向征服者辩护者的论点，声称美洲印第安人是异教徒，生活在永久的致命罪恶之中，需要基督教的干预。他驳斥了罪恶的论点，理由是罪恶并没有取消自然支配权。野兽没有这样的权利，但即使是儿童和疯子，虽然他们有监护人，也拥有财产权。亚里士多德写了那些需要他人指导的人，但这并不否定所有权。维多利亚甚至将合法所有权扩展到了撒拉逊人。他将土著民族的教育水平低下归咎于他们堕落的境况，并将其与许多欧洲农民的教育水平进行了比较。他补充说，奴隶制是一种法律或民事概念。没有人天生就是奴隶。

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。第二讲列出了针对美洲印第安人战争的七个“不公正称号”。维多利亚驳斥了皇帝或教皇是世界主宰的观点。他否认查理五世皇帝可以夺取他人的领地。他引用了胡安·德·托尔克马达的《教会大全》来证明教皇的至高无上权是精神上的，而非世俗的；他还主张教皇不能强迫不信者改宗。在维多利亚看来，发现并非征服的正当理由；他还驳斥了这样一种观点，即诸如食人和乱伦之类的违反自然的罪行（这些罪行是教会法赋予非信徒的自然豁免权的例外）可以作为征服的正当理由。每个国家都有罪人，但教皇无权对犯有罪孽的基督徒发动战争。此外，无论是美洲印第安人所谓的自愿选择，还是上帝的恩赐，都不能成为征服其领土的正当理由（同上，252-276）。

。第三讲最终列举了针对美洲印第安人的战争的八个“正当理由”，其中包括侵犯西班牙人在印度群岛旅行和传教的权利、保护无辜者的权利等等（同上，278-291）。维多利亚主张所有民族之间的自由交往：土著统治者不能将基督徒驱逐出他们的土地，受到当地居民袭击的基督教旅行者拥有自卫的权利。在新大陆出生的西班牙儿童可以根据自然法和万民法（ius gentium）选择成为其居住国的公民。维多利亚还主张传播福音的权利。基督徒可以介入保护皈依者、盟友和朋友。然而，他警告说，对土著人民发动战争可能会阻碍皈依。维多利亚削弱了他对印第安人的辩护，称西班牙可能会为了自己的利益而统治他们。土著人民甚至可能被“部分地视为奴隶”。此外，一旦大规模的皈依发生，西班牙就不能放弃新大陆。

在《论戒严》中，维多利亚指出所有国家都视食人为可憎之事。君主可以以正义为由改变和镇压诸如活人祭祀之类的邪恶习俗；但外国君主无权干预。维多利亚还驳斥了违反自然罪孽的论点，认为这些论点是旨在为战争和掠夺开脱的诽谤。

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。维多利亚和萨拉曼卡学派的其他作者探讨了戒严法，并发展了一种正义战争理论，这种理论一方面基于托马斯·阿奎那的论点，另一方面建立在“古典正义战争学说”的基础之上（Orend 2006）。维多利亚在他的讲座《论印度的后继者：战争法》中探讨了正义战争。他讨论了谁可以发动战争——只能出于自卫的私人、联邦和君主（也可以出于其他原因）(Vitoria 1991b, 299–302)；哪些理由不能被视为发动战争的正义理由，例如宗教差异和帝国扩张（同上，302–304）；正义战争中可以做什么（同上，304–306、314–317）；以及如果君主认为他的战争是正义的，那么这可能还不够（同上，306–307）。

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。维多利亚认为一个“完美”的联邦能够保卫自己免受内部和外部威胁。自卫权允许使用武力击退武力。一个社会，无论是异教徒还是基督教徒，都可以发动正义的自卫战争并处决罪犯。维多利亚接受击退入侵者和报复伤害是战争的正当理由，但不接受为了获取土地、奴隶或掠夺而入侵王国。宗教差异和君主的虚荣也不是充分理由。当权者可以宣战并发动战争，但他们应该就此进行商议。臣民不能拒绝在正义战争中服役。在正义冲突中，一切必要手段都是可以接受的，甚至进入敌方领土。然而，维多利亚对战争采用了比例伤害标准，即如果战争造成的伤害大于好处，那就是非正义的。此外，发动非正义战争的统治者有义务进行赔偿。战利品可以补偿敌人不公正夺取的财产，但前提是必须遵照上级命令。维多利亚允许奴役在正义冲突中战败的撒拉逊人，但他否认基督徒可以奴役其他基督徒。此外，他还谴责用于抓捕奴隶以供出口的手段。总而言之，基督徒应该遵守战争规则，在胜利时表现出节制和谦逊。

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。类似的想法——合法权威；正义事业，只有一方可以拥有；尝试所有其他解决冲突的方法；等等——可以在苏亚雷斯的《战时论》（De bello，他的《论爱》中的第十三次辩论）中找到。然而，莫利纳似乎认为，至少从主观角度来看，双方都可以认为他们的事业是正义的（Fernandes 2014）。

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此外，根据莫利纳的说法，万民法并不完全是自然法的一部分，因为它肯定了自然原则，但也体现了实证法，包括私有财产和奴隶制。一般来说，在维多利亚和苏亚雷斯时期，自然法与万民法分离，苏亚雷斯进一步将自然法划分为超乎国家之上的法律（ius supra gentes）和国家之间的法律（ius inter gentes），后者最终成为严格意义上的国际法。在罗马法和托马斯·阿奎那的著作中，自然法和万民法相当接近；但维多利亚在对《神学大全》第二部分第57个问题的评论中，已经主张，对托马斯来说，万民法是实证法的一部分。苏亚雷斯明确指出，与铭刻在人类心中、对所有人来说都具有不变效力的自然法不同，万民法是民族或国家之间的实证公约，对所有人或几乎所有人都有效；它包括惩罚在正义战争中失败者的权利，因此也包括奴役的权利（《论法律》第二卷第十八卷第8页）。

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此外，萨拉曼卡学派的大多数作者一致认为，不得以非基督徒的不信教为由对他们发动战争，并且可以出于自卫抵抗敌对行动。然而，正如我们所见，这种自然豁免权并不延伸到允许食人或活人祭祀。莫利纳支持传教权利，并允许对传教士进行武装保护，他比维多利亚更谨慎地避免将自由贸易变成可通过战争强制执行的权利。他使用的论点与伊曼纽尔·康德的论点有些相似，康德在其《走向永久和平》（康德 1795 1996: 328–331；Ak. 8:357–360）一文中将“世界主义权利……限制在普遍好客的条件下”。莫利纳和康德都认为，当地人对抵达其领土的人，只要有需要，就只负有施舍的义务。他们没有义务向这些人开放港口。如果各国担心贸易会成为征服的借口，它们可能会拒绝贸易（莫利纳，《论正义与法律》II 105）。统治者可以发动正义战争，但仇恨敌人是被禁止的。如果对统治者发动正义战争的决定存在“诚实的怀疑”，臣民有义务对其进行询问。莫利纳愿意承认教皇在基督教统治者之间进行调解的角色，但他警告不要直接干预他们的争吵。

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。关于对待土著人民的一个反复出现的问题是，按照亚里士多德的传统观念，他们生来就是奴隶，这种奴役是否合理。如上所述，在巴利亚多利德的军政府中就这一问题进行了一场著名的讨论，当时亚里士多德主义者胡安·希内斯·塞普尔韦达与多明我会修士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯进行了辩论，后者是美洲印第安人及其权利的热心捍卫者。塞普尔韦达认为，美洲印第安人作为野蛮人，生来就是奴隶，或多或少与野兽无异。拉斯卡萨斯认为，尽管有些人头脑简单，天生可以被视为奴隶，但西班牙和美洲都存在这样的人（Hanke 1959：28–74）。

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索托也参加了巴利亚多利德的辩论，他认为，万民法是一种普遍适用的实在人类法，是通过将理性应用于自然原则而创建的。这项法律管辖贸易、使节交换，甚至奴隶制，只要它在战争中能挽救生命。它还包括尊重财产，即使是非基督徒的财产，以避免因财产问题而发生争执。皈依也不是发动战争和奴役被征服民族的正当理由。

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索托曾考虑前往新大陆解决那里的争议。由于他自己无法前往，他主张派遣优秀的传教士。此外，第三次墨西哥公会议 (1585) 还利用他的著作编写了面向西班牙裔和美洲印第安人世界的忏悔者手册 (Salcedo, Directorio para Confesores)。索托关于统治权的反思认为，西班牙对印度的所有权难以证明。他拒绝了塞普尔韦达关于向异教徒发动战争的正义性观点，也拒绝了教皇亚历山大六世将海外领地划分为西班牙和葡萄牙的观点。巴利亚多利德军政府的所有参与者都信任索托，让他总结拉斯卡萨斯和塞普尔韦达相互矛盾的观点，尽管根据塞普尔韦达的说法，索托或另一位征服批评家卡诺 (Cano 1605) 可能是唯一反对他的人。萨拉曼卡的多明我会士继续主张西班牙人在其海外领地应采取公正的行为；还有像莫利纳这样的耶稣会士，即使在为奴隶制和奴隶贸易辩护时，也没有提到天生奴隶的概念。索托虽然接受奴隶制，但却拒绝了自然奴隶制的观念：在他看来，无法自主生活的人类显然必须接受更明智的人的指导，但这是为了他们自身的福祉，而不是像亚里士多德意义上的活工具。因此，对他来说，奴隶制只是一种惯例。