辛普利丘斯注释（四）

2.8竞争对手的运动理论？

旨在协调柏拉图和亚里士多德的任何人的一项重大挑战是他们不同的运动理论。 虽然在菲乌斯，法律和其他地方，自我移动的灵魂是运动的原则，亚里士多德批评了心理自我运动，并认为动议原则本身就是没有动达的，或者在他的矛盾的表达中，一个无动于衷的动力像爱人一样动作（HôsErômenon）。 在Proclus的神学元素中，我们发现这两个意见的明确和解。 Proclus似乎争辩说，尽管运动原则必须无动于衷，但没有自我允许，我们无法想象一开始就首先开始（elem.honol。§14）。

站在普罗卢斯的传统中，也取决于后者的瞳孔ammonius，Simplicius不会从所有运动开始使用的论点，而是遵循ammonius在争论未动摇的动画片中作为有效的原因。 后者仍被Proclus解雇：

我的老师ammonius已经写了一本整本书，提供了许多事实证明，亚里士多德认为上帝也是整个世界的有效原因，我这里有足够的积分，以便我现在的目的。 他在该本书中可以找到关于此主题的更完整的指导。 （Simplicius，在Phys。1363.8-12，由R. McKirahan翻译）

该段落表明Simpleicius在当前背景中取决于ammonius，但他只使用“足够的一些点以[他的]目的的目的”。 他的论点再次揭示，统一并没有瞄准相同的学说，而是在和解或和解，并且应该铭记他的主要目标是基督教腓多尼。

因此，Simplicius并不争辩说Timaeus的未动式动器和Demiurge是相同的。 相反，他断言亚里士多德是对争论及时创造世界的权利。 在第二步中，他提醒我们的亚里士多德的定义是一个有效的原因，作为“来自哪种动议的来源的来源”并保持“很明显，就像所有事情通过最终原因一样好，所以他们存在并通过创造性＜原因而生活。 有趣的是，Aphrodisas的亚历山大也将授予未动摇动机的有效因果关系，以便为神圣的身体运动。 但是，Simpleicius通过争论即使其存在取决于未动的移动器：

[一个]应该注意，如果实际存在（奥尼亚）是上级（kreittôn），也必须从别的东西那里得到其他东西的事实 但由于根据亚里士多德的力量，每个有限的身体都有有限的力量 - 也就是说，导致运动的功率和是存在的基本形式 - 这是必要的，然后，就像它从未动摇的原因那里有它的永恒运动一样，所以它也会收到它的永恒物质生存（驻苏）来自Glincleal ＜原因＞。 （Simplicius，在Phys。1363.2-8，由R. McKirahan翻译）

3.亚里士多德在天堂的评论

根据Simplicius（而且，当他自己强调，所有评论员之前），亚里士多德的De Caelo应该在物理学之后读取（在Cael。3.8-12）。 这是有道理的，因为后一项工作规定澄清与空间和时间，自然（PHUSIS），四个原因和运动起源的基本概念连接的基本概念。 该论文（四本书）有两个主要话题：在前两本书中，宇宙的起源，性质和运动（“全部”），行星/天体（包括地球）和它们由他们所做的东西（即第五个元素或乙醚[ageêr]），在最后两本书中，宇宙的材料组件，到机智，四个元素及其运动。

前两本书的论点是基于一个相当好奇的学说，这些教义区别于他的前辈亚里士多德。 为了解释宇宙及其行星的循环运动，他介绍了第五个元素（或“第一个身体”[凯尔。I 3,270b21]或“在圆圈中移动的身体”[kuklophorikonSôma，亚里士多德没有使用的表达，但通过Simplicius，例如，在Cael。2.7,6.5和Passim]）。 这是亚里士多德的唯一因素，不受那种生成和腐败，并且在圆圈中具有自然运动，而另一个四个向上移动或向下移动。

古代评论员已经讨论了工作的主题（Skopos）的问题，而且Simplicius对此有很多。 他的讨论包括批评亚历山大的观点，几乎涵盖了评论的整个序言（凯尔。1.2-5.37）：

亚历山大表示，亚里士多德在天堂（Peri Ouranou）的论文主题是世界（Kosmos）。 他说，“天堂”（奥瑙）在这项工作中由亚里士多德用三种感官使用，意味着固定恒星的球体和整个神圣的旋转体，这在本书中他也称之为“最遗憾的天堂”（用形容词）（用形容词），和另外，当他说“全天候的全天或世界或其他可能被称为叫做”时，柏拉图称之为柏拉图。 他将Theophrastus添加为见证，因为他不仅在天上谈论神圣的身体，而且还有关于他们的原则以及他们的原则的事情。 因此，亚历山大说[这项论文]是关于世界和其中的五个机构，天堂和四个南美世界，火，空气，水，地球。 （Simplecius，Cael。1.1-12，由R. J. Hankinson翻译）

这是亚历山大的立场，辛普利丘斯对此作了总结。辛普利丘斯对这种目的论定义非常不满，因为它违反了扬布里科斯的原则，即应该找到一个与其他一切事物都能联系起来的单一主题。辛普利丘斯自己的解决方案与亚历山大的并无太大不同，只是略显复杂。他认为，尽管标题如此，《论天》主要探讨的是元素或简单天体（hapla sômata），而天体等同于最本原的第一个天体（protistos，《天体论》5.32-34）。

与他的其他评论一样，辛普利丘斯通过一系列初步问题（参见正文§4）来探讨《论天》，在本例中，这些问题的选择性极高。在全面阐述了这部作品的主题之后，他简要地提到了作品的标题（epigraphê，显然与主题相关）、它在阅读顺序中的位置（taxis tês anagnôseôs）以及它的章节或部分划分（dihairesis）。其他一些初步要点（kephalaia），例如它的实用性（chrêsimon）、真实性（gnêsion）以及它所属的哲学部分（meros tês philosophias），在这里没有提及。我们可以猜测，它的实用性与《物理学》（见§2）相当，它显然属于这个领域。在注释的结尾，辛普利丘斯称他的注释是一首献给宇宙造物主或创世神的赞歌（In Cael. 731.25–29）。它的真实性没有得到解决，可能是因为古代没有人质疑它。

以下小节将讨论辛普利丘斯《天体论》评注中的部分主题。

3.1 宇宙的起源（从新柏拉图主义的视角）

辛普利丘斯的主要目的是论证柏拉图的《蒂迈欧篇》和亚里士多德的《论天》是相容的。对亚里士多德而言，宇宙没有开端；相反，它是非生成的（《天体论》A 1, 10–12: agenêtos）。相比之下，《蒂迈欧篇》明确指出宇宙是后天形成的（gegonen，《蒂迈欧篇》28b），而新柏拉图主义者，至少从普罗克洛开始（《蒂迈欧篇》I 282.27 sqq.），就试图区分事物生成的不同方面。在辛普利丘斯的著作中也可以看到同样的策略：

既然这些问题已经足够，接下来让我们看看亚里士多德在何种意义上否认天堂的生成，并试图证明天堂并非生成，以及柏拉图在何种意义上说天堂和整个宇宙都是生成的。（辛普利修斯，《凯尔特文集》103.1-4，I.穆勒译）

。

。他随后解释说，亚里士多德对“生成”只有一个理解，即“随着时间从非存在变为存在”（即仅限于月下领域的事物），柏拉图也知道该术语的这种含义（辛普利修斯比较了《律法》894a；另见《凯尔特文集》300.14-301.7），但对柏拉图来说，“生成”也可以表示“源于造物主”或“依赖于造物主如同依赖于某种原因”。后者是一种超越尘世领域的生成：

。

。显然，神学家们所说的世界的生成不是“从时间的开端而来”，而是“从生产性原因而来”，而且他们是用比喻（muthikôs）来表达的，就像在其他语境中一样。（辛普利修斯，《凯尔经》294.7–10，I. Mueller 译）

。

。这场讨论的另一个方面值得一提。在《提摩太前书》41b 中，造物主对年轻的神们说：“你们并非完全不朽，但你们不会被消亡”（辛普利修斯引自《凯尔经》108.33–34，Robert J. Hankinson 译）。这似乎暗示造物主本人可以决定让他们再次灭亡。辛普利修斯是如何处理这段话的？他再次将造物主的话语转化为因果关系，并断言年轻的诸神，以及宇宙和天体，

并不像自存的神那样，既因自身而永生，又因原因而永生，而是唯独因原因而永生，它们也唯独由原因而生。（《凯尔经》108.33-109.8；参见《凯尔经》369.23-32）

在某种意义上，根据辛普利修斯的说法，柏拉图的宇宙既是生成的，又是非生成的，而生成性表明它对造物主存在因果依赖性。然而，还有一个问题需要解决，即《蒂迈欧篇》中说“时间与天同时存在”（《蒂迈欧篇》38b）。辛普利修斯通过指出时间的无限性解决了这个问题：

因为正如柏拉图所说，时间与天堂同时存在；它既不存在于天堂之前，也不存在于天堂之后，但它的无限性使得天堂的时间延伸无限。（《凯尔特书》368.7–9，I. Mueller 译）

。

。3.2 关于第五要素，反对斐洛波努斯

。正如刚才所解释的，根据新柏拉图主义者的说法，柏拉图所说的“时间与天堂同时存在”（《蒂迈欧篇》38b，作者译）并不意味着宇宙是在时间中创造的。然而，后者正是基督教哲学家所相信的，他们将《旧约创世纪》中创世的故事与柏拉图的《蒂迈欧篇》结合起来。这种犹太/基督教与柏拉图宇宙进化论的结合首次出现在亚历山大的斐洛的《论创世记》中。普罗克洛斯在一篇现已佚的论文中，全面捍卫了世界永恒性，驳斥了亚里士多德的观点。这反过来又激起了菲洛波努斯的反击，他在其著作《反普罗克洛斯：论世界永恒性》中反驳了普罗克洛斯。后者是重建普罗克洛斯自身论证的基础。菲洛波努斯还写了第二部作品，名为《反亚里士多德：论世界永恒性》，目前仅存残篇（Wildberg 2013）。正如上文所述，辛普利丘斯在几个问题上批评了菲洛波努斯，其中之一就是他对世界在时间中创造的基督教观点。就我们目前的目的而言，菲洛波努斯的《反亚里士多德》比《反普罗克洛斯》更为重要，因为辛普利丘斯明确声明他只读过前者（《凯尔经》135.27-31）。

多部学术著作探讨了辛普利丘斯与菲洛波努斯的论战，例如霍夫曼（1987a）的著作，以及最著名的维尔德伯格（1988年和2013年）。其中最重要的几点如下。基督教哲学家和异教哲学家争论的焦点在于世界是否在时间中被创造。辛普利丘斯认为，菲洛波努斯误解了柏拉图在《蒂迈欧篇》中关于创世的论述，忽视了柏拉图和亚里士多德之间基本的和谐。以太（aithêr）的地位是整个讨论的基础。在《天体论》的第一卷中，亚里士多德引入了这个所谓的第五元素或第一元素，仅次于土、水、空气和火，以解释天体的圆周运动和不朽性。以太是天体的一种物质成分，它没有起源，也不会消散。它只能解释天体的运动（hulê kata topon）。此外，他认为天体是神圣的（忒亚）。

。对于基督教哲学家来说，以太的概念至少有两个原因是不可接受的。他们必须否定永恒元素的存在，原因与他们否定世界永恒性相同，即在他们看来，万物皆由上帝创造。他们还必须否定天体的神性，因为根据基督教教义，只有一个神（一神论）。对于那些捍卫柏拉图和亚里士多德和谐论的思想家来说，以太也构成了一个挑战，因为柏拉图的《蒂迈欧篇》只描述了四种基本元素。然而，辛普利丘斯设法协调了柏拉图和亚里士多德的观点，他论证说确实存在第五种元素，但它是由四种元素中最纯粹的部分组成的，这一策略在普罗克洛（Baltzly 2002）的著作中已经有所体现。

4. 爱比克泰德《手册》评注（Encheiridion）

。这是现存两部致力于伦理问题的晚期新柏拉图主义文本之一，另一部是希罗克勒斯对毕达哥拉斯《金诗篇》的评注（参见《爱比克泰德手册》第194页，第48-51段）。这些文本很可能是作为正式课程的预备读物，正式课程包含精选的亚里士多德著作和柏拉图对话录。如第7.1节所述，亚里士多德的《尼各马可伦理学》并不适合作为阅读亚里士多德和柏拉图著作的准备材料，因为它预设了过多的术语和论证逻辑训练（辛普利修斯，《尼各马可伦理学》第5.16-6.3段）。与亚里士多德及其“晦涩难懂”（asapheia）相比，爱比克泰德的言语“精辟”（kommatikoi）、“格言”（gnômologikoi）和“清晰”（sapheis；辛普利丘斯，《爱比克泰德手册》第194页，第48和56页）Hadot))，因此适合初学者。

《爱比克泰德手册评注》与《论灵魂评注》（Hadot 1995：61-113）有几个共同点。两者都主要探讨人类理性灵魂的肉身状态，都强调灵魂的本质独立于肉体。两者都有着非常有趣的人类学观点。在其著作序言中，辛普利丘斯解释了这部著作的目标读者（以及不目标读者）：

但首先，正如我所说，我们必须区分这些演讲是针对哪一类人而言的，以及这些演讲引导那些被这些演讲说服而具有美德的人过上什么样的生活。好吧，这些演讲并不是针对那些能够以宣泄的方式生活（kathartikôs zên）的人：这样的人希望尽可能地逃离身体和身体的情感，并退回到自己的内心。

甚至少他们对理论人称（Theôrêtikos）：这样一个人，甚至是他的理性生活，也希望成为我们的超级之一。 相反，讲话适合那些根据理性生活的精华，它使用身体作为乐器，并且不认为身体是灵魂的一部分，或者成为身体的一部分，或者相信灵魂随着身体的方式完成（Sumplêroun）人类存在（好像它由两个部分，灵魂和身体构成）。 （艾肯区的Simplicius。P 194.61-195.72 [Hadot]，由C. Brittain和T.Brennan翻译）

Simplicius在这里暗示了一个着名的美德方案，返回Plotinus（I 2 [19]的美德）和斑岩（发送。32）。 后者提供了以下四种规模，这为进一步的奈普间阐述的基础形成了：公民，泻药，沉思和范权。 这些美德与第一个原则代表统一的不同阶段。 Simplicius明确指出，他的评论为那些旨在获得道德和政治美德的评论（在艾肯识。第195.80-81页），其目的是“纠正人类生命”（在艾肯可及。第194.52页）。 在Simplicius的方法中，人类正确地设想了灵魂和身体的关系至关重要。 身体和灵魂不是两个部分，更不用说地旁边的一个，这构成了人类; 相反，身体只是灵魂的工具。 呼吁身体仪器不一定使它变得贬值。 作为仪器，身体可以良好地为灵魂服务良好。 但它也可能引领灵魂误入歧途，首先是通过身体情绪的方式：

但是，当灵魂变得更熟悉身体时应该是，并且不再把它视为它的乐器，而是将其作为其本身的一部分，甚至好像本身就像它一样，那么灵魂是由身体做出不合理的，并与之分享情感。 然后灵魂认为，精神和胃口的欲望是适当的，并且通过为他们提供潜在，并找到他们想要的东西的手段，在所有这些方面都变得糟糕。 （Simplecius，在EPICT中。XIV 262.137-142 [Hadot]，由C. Brittain和T.Brennan翻译）

正如我们所看到的，整个评论都有道德目的。 Simplicius认为，潜在的人类学 - 或者是心理学 - 可以从柏拉图的Alcibiades I和Timaeus中提取。 柏拉图提供形而上学的背景，因为它对于EPICTETUS的道德理论而言。 两个索赔对此至关重要。 首先，理性的灵魂是人类的真正自我，第二个，第二个，Demiurge创造了灵魂作为自由实体（没有身体），灵魂决心最终恢复了这一原权自由：

但是，根据理性灵魂的那些拥有他的本质的人是真实而真实的人（AlêthinosAnthrôpos），主要由柏拉图 - 或者更确切地说是柏拉图苏格兰竞赛 - 与Alcibiades的对话进行公平[...]。 （在艾肯拘禁中的Simplecius。P 195.82-196.85 [Hadot]，由C. Brittain和T.Brennan翻译）

这本书的目的（斯科普斯）Demiurge和父亲，它的制造商和发电机，旨在成为：不是害怕任何东西，或者在任何事情上苦恼，或者掌握了任何劣等的东西。 （艾肯区的Simplecius。P 12-17 [Hadot]，由C. Brittain和T.Brennan翻译）

人类灵魂的自由表现在替代方案（Proahairesis）之间自由选择的能力。 它具有“根据其自由选择（Proahairesis）”（在艾肯识中的价值。XIV 131）。 可能的危险是遗嘱所谓的弱点。 Simplicius用来自Euripides的众所周知的报价，Medea 1078-9（在艾率。XII 59-60）：

我明白我要做的是多么糟糕，

但我的精神（Thumos）比我的审议更强大（Bouleumata）。